… safe spaces where anger and hatred can be heard


In the midst of the ongoing crisis around higher education in South Africa, opinions are being voiced and proposals made to facilitate solutions. Ian Nell* maintains: „People need safe spaces where anger and hatred can be heard“.  Nell proceeds:

“There’s no doubt that South African higher education is in crisis. However, a crisis can also be an opportunity.

“US philosopher Martha Nussbaum has spoken of our ability to imagine others’ experiences. Almost all human-beings possess this capacity in some form. But it needs to be greatly enhanced and refined if there’s to be any hope of sustaining decent institutions across the many divisions that any modern society contains.

“In seeing higher education’s crisis as an opportunity I find inspiration from the experience and insights of Father Michael Lapsley. The cleric sees himself as a wounded healer who has turned his suffering from apartheid – he lost both of his hands and one ear because of a letter-bomb – into personal and social healing.

“Lapsley often uses the words of a little girl with whom he worked in Fiji; she described her suffering as “vomiting out the poison”.  Michael Lapsley started the Institute for Healing of Memories, which created safe spaces where people can tell their stories in small groups in an atmosphere of deep listening that affirms the dignity of the story teller. No feelings are discouraged or declared illegitimate. Some people need to let go of anger and even hatred.

“Universities are well placed to create similar spaces. These can deepen empathy and bring university communities together to find solutions to the sector’s problems. Research I have conducted outlines how these spaces might best be developed.

Researching safe spaces

“My research explored the Institute for Healing of Memories’ methods. I attended several of its workshops, where I was reminded time and again that whether South Africans are white or black, oppressor or oppressed, lecturers or students, we’re all prisoners of different systems. These kinds of workshops are important tools in ultimately creating safe spaces to “vomit out our poison”.

“Sadly, universities are so busy trying to make ends meet that there’s no time or energy to listen to their communities’ stories. Academic Suellen Shay has pointed out that there’s “no head space to tackle students’ underlying deep seated anger and frustration. We’ll be trying to figure out the cost of security (guards) per day instead of having bigger discussions.”

“Students at Shay’s institution, the University of Cape Town, have called for a kind of Truth and Reconciliation Commission mediated by outsiders.

“My colleagues and I tried something similar to this at Stellenbosch University’s Faculty of Theology, though on a smaller scale. It was organised after some students removed and rearranged photographs of the previously all-white class groups. They left notices on the walls that read: “Black pain – White gender men – Violent space – Non-representation – Lack of transformation.”

“The faculty’s acting dean, Professor Hendrik Bosman, organised a transformation indaba (an isiZulu word meaning “story”). It was chaired by a qualified facilitator and attended by about 70 lecturers and students from the faculty.

“I experienced it as a space where some of the students took the opportunity to “vomit out the poison”: their past and present experiences of the faculty as a “violent space”. It left me physically and emotionally uncomfortable. I was anxious – and felt my compassion waning. These are common emotions for people involved in difficult, intimate dialogues that take them out of their comfort zones.

Bodies on the line

“It took me some time to work through what I faced during the event. Through conversations with colleagues and friends I realised that what I experienced could not be clarified by merely thinking through the challenge – which is academics’ preferred way to deal with issues.

“I realised that I need much more practice in the development of empathy through deep listening. It seems to me that the only way to get such experience is to purposefully help to create these spaces and convince my body and mind to move into them. Maybe this is what South Africans are learning from protesting students: it’s only when you are participating with your full body that others start to pay attention and that you become open to learn.

“Some universities have already created the spaces for this sort of work. At Stellenbosch University the Frederick van Zyl Slabbert Institute creates various platforms through which students and young people can expand their learning experiences and leadership skills. This includes spaces for intense discussion and listening.

“The Centre for Conflict Resolution at the University of Cape Town is contributing towards peace by promoting constructive, creative and co-operative approaches to the resolution of conflict and the reduction of violence.

“Another avenue towards creating more safe spaces is through incorporating these into academic programmes. In our faculty of theology, for instance, running a Healing of Memories workshop is a module in the Master of Divinity programme.

Healing and reconciliation

“Philosopher Richard Kearney writes of the necessity for shared translation and forgiveness:
… (it) is only when we translate our own wounds in the language of strangers and retranslate the wounds of strangers into our own language that healing and reconciliation can take place.

“Many of the initiatives concerning healing and reconciliation in the past have been done by institutes and centres outside universities. I am convinced that enough expertise has developed in recent times to create safe spaces for conversations where translation can be done and wounds can be healed”.

*Ian Nell, Professor in Practical Theology, Teaching Fellow at the Center for Teaching and Learning, Coordinator of Master of Divinity Program and Post Graduate Diploma in Christian Ministry, Faculty of Theology, Stellenbosch University.
Source: THE CONVERSATION, 28.09.2016:

Initiative to promote Women’s Land- and Water-Rights in Southern Africa

Von Hoyerswerda nach Bautzen und … …

Hass auf Mitmenschen – `Fremdenhass´ – befindet sich in Deutschland auf dem Vormarsch. Zu diesem ernüchternden Urteil kommt, wer sich die Entwicklung der vergangenen 25 Jahre anschaut. In einem Leitartikel einer überregionalen Tageszeitung nimmt Christian Bommarius* Stellung und schlussfolgert:

FRANKFURT/M 17. September 2016: Vor 25 Jahren hat in der sächsischen Stadt Hoyerswerda für einige Tage der Mob regiert. Am 17. September 1991 belagerten Rechtsextremisten tagelang ein Asylbewerberheim, Anwohner applaudierten dem Pöbel, die Polizei begnügte sich damit, 230 Vietnamesen und Angolaner aus der Stadt zu bringen. Bis heute gilt Hoyerswerda international als ein Symbol – es gibt auch andere wie Rostock-Lichtenhagen – eines wieder erstarkten Rassismus im vereinten Deutschland zu Beginn der 90er Jahre.

Bautzen droht 25 Jahre später zu einem Symbol – auch hier gibt es andere wie Heidenau – eines in Deutschland längst etablierten Rassismus zu werden. Der Mob, der dort vor einigen Tagen Flüchtlinge vor sich hertrieb – die Frage, wer die erste Flasche geworfen und wer als Erster zum Messer gegriffen hat, ist hier bedeutungslos –, kommt seit Wochen immer wieder auf einem Platz in der Innenstadt zusammen, die sogenannte Platte ist inzwischen eine touristische Attraktion für sächsische Rechtsextremisten.

Bundespräsident beleidigt

In den vergangenen fünf Monaten musste die Polizei zu mehr als 70 Einsätzen ausrücken. Die Stadt entwickelt sich zum Aufmarschgelände der Rassisten. In Bautzen ging im Februar ein als Flüchtlingsunterkunft geplantes ehemaliges Hotel in Flammen auf, angeblich unter dem Beifall Schaulustiger. Wenig später wurde der Bundespräsident, der mit Bautzener Bürgern über die Flüchtlingspolitik reden wollte, von Demonstranten bedroht und als „Volksverräter“ – ein in der Alternative für Deutschland (AfD) und bei Pegida beliebter Begriff – beleidigt.

Zwischen den Nachbarorten Hoyerswerda und Bautzen liegen mehr als 36,2 Kilometer Bundesstraße und auch mehr als die 25 Jahre, die seit dem Aufmarsch der Rechtsextremisten im September 1991 vergangen sind. Schon damals war es falsch, Xenophobie und Rassenhass für ostdeutsche Sonderbefindlichkeiten zu erklären und die Gewalttaten als Exzesse eines nur lokalen Mobs.

Schon damals machte der Hass auf die Fremden nicht an der ehemaligen deutsch-deutschen Grenze halt, schon damals lag Mölln, wo Ende 1992 zwei türkische Mädchen und deren Großmutter bei einem Brandanschlag ermordet wurden, in Schleswig-Holstein. Zwar ist nicht zu übersehen, dass Sachsen inzwischen eine Hochburg des Rassismus ist, selbst die sächsische Integrationsministerin Petra Köpping (SPD) räumt es ein, und die Statistik bestätigt es: Die Zahl rechts motivierter und rassistischer Angriffe auf Asylbewerber, Helfer und Ehrenamtliche stieg im vergangenen Jahr um 86 Prozent auf 477 Taten.

Aber das Bestürzende an den Nachrichten aus Bautzen ist, dass sie in einem gesellschaftlichen Klima entstanden sind, in dem Rassismus und Fremdenfeindlichkeit selbst in bürgerlichen Kreisen großen Zuspruch erhalten und eine Partei gefunden haben, die zum Programm erklärt, was der besoffene Mob auf der „Platte“ in Bautzen grölt.

Wenn Spitzenfunktionäre der AfD die Ansicht vertreten, im Ernstfall Flüchtlinge, auch Frauen und Kinder, an der Grenze erschießen zu lassen, wenn die Vorsitzende das Wort „völkisch“ – Zentralbegriff des Nationalsozialismus – rehabilitieren will, dann dürfte es nicht mehr lange dauern, bis diese Partei – die inzwischen in neun Landtagen sitzt – sich zum parlamentarischen Arm der Bewegung auf den Straßen Bautzens erklärt.

Es heißt, Rassismus und Fremdenfeindlichkeit hätten inzwischen „die Mitte der Gesellschaft“ erreicht. Aber richtig müsste es lauten:

Die `Mitte´ der Gesellschaft, zumindest immer größer werdende Teile, sind beim Rassismus und der Fremdenfeindlichkeit angekommen, sie haben sich, von der AfD befeuert, in atemberaubendem Tempo darauf zubewegt.

Wer sieht, aus welchen Parteien (fast allen) und aus welchen Schichten (allen) die `Alternative für Deutschland´ Zulauf bekommt, der weiß, dass die Anhänger von ihrer Partei keine Wahrnehmung ihrer Interessen verlangen, kein ausgetüfteltes Programm zur Steuer-, Wirtschafts-, Bildungs- oder Sozialpolitik, sondern ein einziges Wort: nein! Nein zu Flüchtlingen, nein zu `Fremden´, nein zu Muslimen, nein zur Liberalität, nein zu Menschenrechten, nein zum Rechtsstaat und nein zur Demokratie – aber nicht unbedingt ein Nein zu der Hetzjagd auf minderjährige Flüchtlinge in Bautzen.

Dazu äußerte sich die AfD-Fraktion im sächsischen Landtag mit den Worten: „Es ist mehr als nachvollziehbar, wenn sich nun die Bürger in den sozialen Medien zur Wehr setzen, weil sie keine Lust auf mexikanische Verhältnisse wie in Bautzen haben.“ Die AfD weiß, was sie ihren Wählern schuldig ist.

Von Hoyerswerda nach Bautzen. Ein Blick auf den Weg, den die deutsche Gesellschaft in den vergangenen 25 Jahren zurückgelegt hat, sieht natürlich auch Ermutigendes, aber er wird nicht übersehen, dass der `Fremdenhass´  sich auf dem Vormarsch befindet.

*Christian Bommarius, Leitartikel, Frankfurter Rundschau, 17./18.09.2016, Seite 11.

Wo kein Wille ist, …

völkermord anerkannt, aber ... ...

… ist kein Weg

DEUTSCHLAND HAT DEN VÖLKERMORD WÄHREND DES KOLONIALKRIEGES IN DEUTSCH-SÜDWESTAFRIKA (1904-1908) ANERKANNT. Doch die Verhandlungen zwischen den Regierungen über die Konsequenzen befinden sich in einer Krise.

Die offizielle Anerkennung des Tatbestands durch das Auswärtige Amt war überfällig. Nun folgt der mühsam durchgesetzten Einsicht eine uneinsichtige Politik, die den Dialog gefährdet. Die Konflikte in Namibia kreisen um die Forderung der Repräsentanten der betroffenen Bevölkerungsgruppen der Herero, Nama und Damara, am Verhandlungsprozess beteiligt zu sein. Dem hat sich vor allem die namibische Regierung verschlossen. Diese Weigerung tritt nun aber durch ein gänzlich unsensibles Vorpreschen der deutschen Seite in den Hintergrund.

Auf einer Pressekonferenz in Windhoek haben am 7. Juli 2016 Sonderbotschafter Ruprecht Polenz und Botschafter Christian Schlaga die deutsche Position öffentlich dargelegt:

Der Völkermord werde zwar anerkannt, aber die in Namibia ungeachtet sämtlicher Differenzen erhobene Forderung nach Reparationen werde nicht erfüllt. Stattdessen wurde ohne Absprache mit der namibischen Seite ein Zeitplan publik gemacht, der sich einzig an innenpolitischen Kriterien Deutschlands orientiert. Er sieht eine offizielle Entschuldigung durch Bundespräsident Joachim Gauck vor Ende dessen Amtszeit ebenso vor wie eine verbindliche Regelung vor den nächsten Bundestagswahlen, die durch eine gemeinsame Erklärung beider Staaten unterstrichen werden soll. Auch wurden bis in Einzelheiten hinein Projekte benannt, die gefördert werden sollten.

Nachdem zuvor die Vertraulichkeit der Verhandlungen betont wurde, war dieser einseitige Schritt an die Öffentlichkeit ein Affront gegenüber der namibischen Seite. Er erinnert an frühere eigenmächtige Schritte der Bundesregierung, etwa im Zusammenhang mit der 2005 ohne jegliche Absprache verkündeten „Sonderinitiative“ zur Förderung der Gebiete, in denen vor allem Nachfahren der Überlebenden des Völkermordes wohnen. Das weitgehende Scheitern dieser Initiative war durch das unilaterale Vorgehen programmiert.

Aus diesen Erfahrungen wurde anscheinend nichts gelernt. Die deutsche Diplomatie lässt weiterhin jegliches Fingerspitzengefühl vermissen. Dabei wäre es unabdingbar, im Zuge der angestrebten Verhandlungslösung auf die Stimmen aus Namibia zu hören und sich etwa bei der zentralen Forderung nach Reparationen nicht auf formalrechtliche Positionen zurückzuziehen:

Eine ernsthafte Entschuldigung für einen Völkermord ist nach weithin geltender Ansicht undenkbar ohne den erkennbaren, ehrlichen Willen zur Wiedergutmachung, wie wenig diese bei dem verursachten menschlichen Leid auch möglich ist.

Dass es keine zwangsläufigen weiteren Konsequenzen in punkto Entschädigung aus der Anerkennung des Völkermords und einer Entschuldigung gäbe, wurde auf der Bundespressekonferenz am 13. Juli nochmals von der stellvertretenden Sprecherin des Auswärtigen Amtes ausdrücklich betont. Ein solches Verhalten erschwert einen Erfolg der Verhandlungen erheblich. Einseitige Verlautbarungen über intendierte Verhandlungsergebnisse konterkarieren eine gemeinsame Verständigung und sabotieren die vorgebliche Bereitschaft zur Versöhnung. Stattdessen hat die deutsche Seite nunmehr erreicht, was kaum vorstellbar schien:

Regierung, Opposition und Vertretungen der hauptsächlich vom damaligen Völkermord betroffenen Gruppen sind sich in ihrer Empörung über die anmaßende deutsche Vorgehensweise einig und üben harsche Kritik.

Ein Aussöhnungsprozess sollte eigentlich anders aussehen. Wie der namibische Verhandlungsführer, Dr. Zedekia Ngavirue, in einem Interview Mitte Juli erklärte, ist die deutsche Entschuldigung Voraussetzung und nicht das Ende eines Aushandlungsprozesses. Ein solcher Schritt würde vieles erleichtern. Eine klare Aussage von deutscher Seite würde die Politik der kleinen Schrittchen überwinden, die das bisherige Vorgehen prägen:

Eher nebenbei die Änderung der Sprachregelung im Juli 2015, dann eine Bundestagsdebatte im September und die offizielle Ankündigung von Verhandlungen im November, nur um Mitte 2016 feststellen zu müssen, dass etwas Entscheidendes fehlt: die Entschuldigung.

Wenn von deutscher Seite zur Irritation der namibischen Partner auf den engen Zeitplan angesichts des Wechsels im Amt des Bundespräsidenten Anfang 2017 und der Bundestagswahlen kurz danach hingewiesen wird, müsste gerade deshalb eine klare Entschuldigung als markante Festlegung sinnvoll sein.

Nicht nur, um diese eben nicht zum Verhandlungsgegenstand zu machen, sondern um damit als konstruktivem Ausgangspunkt irreversible Fakten zu schaffen. Afrika süd hat in der Vergangenheit wie auch in diesem Heft durch Analysen und Informationen als Teil eines zivilgesellschaftlichen Engagements die Bemühungen um eine aufrichtige Völkerverständigung unterstützt und das gegenwärtige Tauziehen kritisch begleitet. Wir werden weiter am Ball bleiben.

Reinhart Kößler und Henning Melber
Quelle: afrika süd, Heft 4/2016, Editorial.

FUNDGRUBE: Bücher … …

Bücher und Sammelwerke in unseren Regalen decken viele Gebiete ab:

Landeskunde . Geschichte . Sprachen .
Theologie . Politik . Kultur

Wir     v e r s c h e n k e n      ab   1. August 2017   etliche von ihnen gezielt an Interessierte.

Liste: siehe >>hier.

Ben und Ubbo Khumalo-Seegelken
 1. August 2016



Aya ngokwanda amazwi emphakathini muva-nje

– ikakhulukazi kubacwaningi nakubahlaziyi kwezolwazi ngokubhobokelana nokwethekelelana nobudlelwano [knowledge-systems concerning communication, exchange of perceptions and interconnectedness] kanye nabakwezombusazwe (abezepolitiki) –

abalisa ngokubaluleka kobuNtu

okuyingqondo nenqubo

  • °ukuzithanda luqobo lwakho
    °ukwazisana nokubonelelana.

Ingqondo nomoya wobuNtu
kanti futhi kukhuthalelwe kakhulukazi eMzansi-Afrika ²
°ekhaya, kwabomndeni, ezihlotsheni,
°kubangani, kontanga
°emphakathini jikelele.


Ikakhulukazi ebunzimeni nasezinxushunxushwini, ezingxabanweni zombango nasezikathini zodweshu nezezimpi

aqhamuka ngokwandile amazwi akhumbuzana ngokubaluleka kobuNtu
kanye nagqugqumezela ngesidingo sokukhumbuzana nokukhuthazanelana ubuNtu.

Umuntu ngumuNtu ngabaNtu
„INkosi yiNkosi ngabaNtu“ …

EMzansi-Afrika, eYurophu, eMelika nakwezinye izingxenye zomhlaba ayanda muva-nje amazwi abalisa ngokubaluleka kobuNtu kanye nagqugqumezela ngesidingo sokukhumbuzana nokukhuthazanelana ubuNtu.

°Kwenziwa yini lokho? [Asuswa yini phansi? Ahloseni? Ayecashephi sonke lesi sikhathi, njengoba eseqhamuka namuhla-nje?]

°Kuhlosweni? [kwabamaqembu ezepolitiki, kubacwaningi nakubahlaziyi kwezolwazi nasemphakathini jikelele?]

Sihlongoza ingxoxo okufanele kubhekiswane kuyo ngengqondo nangenqubo yokwazisana nokubonelelana eyaziwa ngokuthi „ubuNtu“, kucotshelelwane ulwazi eshashalazini elibanzi, kucetshiswane ngamasu ubuNtu obungavuselelwa buchunyiswe ngawo emphakathini jikelele.

nguDkt uBheni wakwaKhumalo eBaQulusini
eKwaMachanca/eJalimane [Dr Ben Khumalo-Seegelken]
osoBanjiswaneni lokuKhuthaza ukuKhulunywa nokuBhalwa kwesiZulu eMphakathini

*QAPHA: Indlela eqondile yokulotshwa kwaleli bizo ithi „ubuNtu“; isiphongozo „ubu-„ nesiqu „-Ntu“ kuxhumana kwakhe ibizo elaziwa ngezindlela eziningi ezahlukene: ngesiSuthu „-Botho“; ngesiLathini „humanitas“; ngesiJalimane „[bedingungslose] Mitmenschlichkeit“; ngesiNgisi „[unconditional] humanness“.

² Emazweni aseAfrika angezansi kwenkaba yomhlaba [equator] phakathi koLwandlekazi oluseMpumalanga [Indian Ocean] noLwandlekazi oluseNtshonalanga [Atlantic Ocean]: eAngola, eBotswana, eKhongo, eLesotho, eMalawi, eMozambikhi, eNamibia, eNingizimu-Afrika, eSwazini, eThanzaniya,eZambiya naseZimbabwe.

uJohannes Meyer waseBerlin: … …

Ake siqede ukoma!

Lo mzamo osaqhubekayo kwelaseNingizimu-Afrika wokucathulisana njengomphakathi okhululekile nofisa ukuphila ngokwazisana nokubonelelana, uthakaselwa ngabaningi emhlabeni jikelele. KwelaseYurophu baningi abafana noMnumzane uJohannes Meyer waseBerlin, eJalimane, esixoxisana nabo ngokuningi okwenzekayo.

UMumzane uMeyer ususwa phansi yilolu daba olusematheni oludingidwa ngabafundi nabaphathi ikakhulukazi eNyuvesi yaseStellenbosch ngemibono nangendlela yokuxoxisana emphakathini okukhulunywa kuwo izilwimi eziningi ezahlukene njengakwelaseNingizimu-Afrika. Uphefumula uthi-ke okaMeyer:

Bayangijabulisa abafundi baseStellenbosch ngemizamo yabo.

Mina ngiyisakhamuzi saseJalimane eYurophu. Ukuxhumana kwami nabangani eNingizimu-Afrika kwaqala ngezikhathi zomzabalazo wenkululeko, abazali bami bebambisene nabangani babo ababeqhamuka lapho, besindé ezinhlekeleleni eziningi – eSharpeville, eSoweto nakwezinye izindawo –, belwela ukukhulula elakubo embusweni wobandlululo nengcindezelo, umbuso weapartheid.

Ukukhululeka kweNingizimu-Afrika [1994] ngakuthokozela njengokuqala kwesahluko esisha emizamweni yokubuyisana nokuhlalisana ngokwazisana nokubonelelana emhlabeni jikelele.

Ekutholeni kwamiumfundaze wokuyoqhuba izifundo zami eMzansi [2004], ngangethembé ukuthi ngalokho ngiyothola nethuba lokuthi ngifunde kangcono isiZulu kwelaseMgungundlovu naseThekwini lapho engangizoyofunda khona, ngafike ngadumalela khona: Kufundwa ngesiNgisi eNyuvesi yakwaZulu-Natali! Abaningi abafundisa nabafunda khona bakhombisa  ukungathandisisi ukukhulunyiswa nokuxoxisana ngolwimi lwakubo – basixuba nesiNgisi isiZulu uma bengasavelanga-nje bakwitiza, babhidilisha isiNgisi ngokungapheleli phi.

Nanamuhla lokhu kusangixaka lokhu: INingizimu-Afrika yizwe elinezilwimi eziyishumi nanye [11] ngokomthethosisekelo – isiZulu, isiXhosa, isiTswana, isiSuthu, isiSwazi, isiNdebele, isiVenda, isiPedi, isiTsonga, isiNgisi, isiBhunu, …

Ngiyazibuza: Ziyokhululeka nini izakhamuzi zaseNingizimu-Afrika engqondweni, zikhawule ukulokhu zazama ukulingisa amaNgisi, zikhululeke, zibe yinzalo nabazali beAfrika ekhululekile, izakhamuzi zayo ezilingana nazo zonke ezinye ezizweni ezinganeno nangaphesheya kwezilwandle?

Ezingxenyeni eziningi emhlabeni sezedlule izizwe ezi9khathini ezazicindezelwe kuzo, seziyayiphila le nkululeko ezagcina zizizuzele yona. Sezayeka ukulokhu zizama ukulingisa abacindezeli bazo bezolo – zixoxiana ziphilisana ngezilwimi zazo.

Ngibafisela impumelelo abazali nabafundi nabaphathi  nabo bonke abakulo mzabalazo wokukhulula elakubo ebugqilini nasebuvileni, bakhululeke nabo, baphile njengabaningi abanye emhlabeni, sisifunde kahle kubo isiZulu nesiXhosa nesiTswana nesiSuthu nesiSwazi nesiNdebele nesiVenda nesiPedi nesiTsonga nazo zonke ezinye.

NguJohannes Meyer waseBerlin.

>> Hier ist ein Ort

Stellenbosch University changes its language-policy

Stellenbosch University

Stellenbosch University has conceded to students‘ demands to remove `Afrikaans´ as the medium of instruction. Bongekile Macupe* reports:

STELLENBOSCH, 24 March 2016: Last year, Open Stellenbosch, a group of students, protested over the use of `Afrikaans´ as the medium of instruction. The students were calling for the use of `English´ as medium of instruction but the university-council rejected the proposal.

In its first draft, the university’s new proposed language-policy said it was prepared to advance multilingualism by placing emphasis on the three languages most spoken in Western Cape – `English´, `isiXhosa´ and `Afrikaans´ – at undergraduate level.

„Emphasis is placed on inclusivity, diversity and the effective construction of knowledge which implies that a specific language may not be used to exclude students, staff or other stakeholders,“ reads the language policy.

The proposed language-policy states that `Afrikaans´ and `English´ are the university’s learning and teaching languages.

It further says that for undergraduate-modules up to and including third year, `Afrikaans´ and `English´ will be applied.

„For modules where it is reasonable (in terms of enrolment, resources and staff) and where it is pedagogically sound to divide the students in more than one class-group, parallel-medium teaching is used with lectures in `Afrikaans´ and `English´ for different class-groups.

„However, to prevent language-isolation and to foster tolerance and respect, care is taken by the lecturer(s) to provide opportunities for students from the two language-groups, `Afrikaans´ and `English´, to meet and communicate across languages in academic settings,“ reads the policy.

„In all other class-groups that are not divided, dual-medium teaching is used where all information is conveyed in `English´. Additional support is provided in `Afrikaans´ and/or `English´ in the lecture and/or during auxiliary, facilitated learning-opportunities to assist students‘ understanding of the academic material.

„This will depend on the capabilities of the lecturers and teaching-assistance. Real-time interpreting services from both `English´ to `Afrikaans´ and `Afrikaans´ to `English´ can be offered to students – especially in the initial study-years.“

Podcasts and vodcasts of lectures would be made available in `Afrikaans´, `English´ and, in some cases, `isiXhosa´.

The university insisted it „remains committed to maintaining the status of `Afrikaans´ for academic, administrative and communication purposes „.

Stakeholders were provided with the proposed language-policy on Tuesday and have 30 days to make submissions.

Other former `Afrikaans´-universities (Pretoria and Free State) faced pressure from protesting students demanding that `Afrikaans´ be scrapped with the latter giving in to the demands.

Stellenbosch University hopes to implement the new language-policy from January or „as soon as possible“. Member of Open Stellenbosch Jodi Williams said the movement would only meet next week and it is then that they would say what their stance is regarding the proposed language-policy.

The university declined to comment until „the process has been concluded.

*Bongekile Macupe, Education Reporter, SOWETAN.

zum Stichtag 17. Juni

17. Juni 1991 - Abschaffung des Apartheid-Gesetzes

In einem Beitrag zum Stichtag 17. Juni erinnert Almut Finck* an jenen Tag, als 1991 in Südafrika die bis dahin noch verbliebenen Gesetze der Apartheid außer Kraft gesetzt wurden, was als entscheidender Durchbruch und als großer Schritt `auf dem langen Weg in die Freiheit´ gilt. Almut Finck schreibt:

Südafrika zur Zeit der Apartheid: Schwarze werden diskriminiert und terrorisiert, sind von der politischen Teilhabe ausgeschlossen. Sie leben in `eigenen´, heruntergekommenen Vierteln, besuchen ihre `eigenen´, schlechten Schulen, dürfen die Toiletten der Weißen nicht besuchen und nicht an den Bushaltestellen für Weiße warten.

„Ein Verbrechen gegen die Menschlichkeit“ nennen die Vereinten Nationen 1976 die südafrikanischen Apartheid-Gesetze, die seit Ende der 1950er Jahre erlauben, dass eine privilegierte Minderheit im Lande die Mehrheit der Bevölkerung brutal unterdrückt.

Doch dann kommt der 2. Februar 1990. Präsident Frederik Willem de Klerk, erst seit September 1989 im Amt, verkündet die bedingungslose Freilassung von politischen Gefangenen einschließlich des seit 27 Jahren auf Robben Island inhaftierten Nelson Mandela – und die baldige Aufhebung der Apartheid. Anderthalb Jahre später ist es soweit.

Am 17. Juni 1991 beschließt das Parlament des Apartheidregimes die Abschaffung der allerletzten noch geltenden Apartheid-Gesetze. 1994 finden die ersten freien Wahlen statt, Nelson Mandela wird Südafrikas erster demokratisch gewählter Regierungschef und Staatsoberhaupt. Seither hat sich Südafrika dramatisch gewandelt. Überwunden ist die Apartheid, zumindest in den Köpfen, allerdings noch nicht.

°hier hören >> Letztes Apartheid-Gesetz in Südafrika abgeschafft (am 17.06.1991) WDR ZeitZeichen | 17.06.2016 | 15:24 Min.

*Almut Finck, Autorin und Journalistin, Berlin.

16 Juni

Soweto 1976_

I s i k h u m b u z o: eSoweto >> 16 Juni 1976


Namuhla eminyakeni engamashumi amane [40] edlule amaphoyisa ombuso wobandlululo nengcindezelo [apartheid] eNingizimu-Afrika adubula abantwana besikole eSoweto ngaseGoli.

Ukuthi kanti amaphoyisa abulala alimaza abafundi abaningi kangakaya, sezwisisa kahle ezindabeni emsakazweni ngokuqhubeka kosuku. UNomusa, udadewethu owayeseneminyaka eyishumi nane [14], kwasala kancane-nje abe ngomunye wabadutshulwa. Abaningi ayefunda nabo bacekelwa phansi. Kuhlasimulisa umzimba!

Kwabheduka ulaka, kwagquzuluka isililo: „Phambili ngomzabalazo! Phansi umbuso weApartheid!“ kumemeza izinkulungwane zentsha nezihlwele zabanye ezindaweni eziningi kulo lonke. Ekudingisweni eJalimane iningi lethu laphumela phandle, saphelekezelana nabahlobo bethu sayokhononda phambi kwesiza seNxusa loMbuso woBandlululo neNgcindezelo [Apartheid] waseNingizimu-Afrika, sihlabelela izingoma zomzabalazo esasigcizelela ngazo uzwelo nokuxhumana kwethu nabafundi eSoweto nakulo lonke elaseMzansi.

Lokhu-ke manje
ukuthi lolo suku, zili-16 kuJuni,
sesiyolukhumbula njengempambuko ebalulekile endeleni ende eqondé enkululekweni“,
kungesinye sezehlakalo ezikhumbuza ngokucacileyo ukuthi
kusemqoka kanjani
ukuthi umuntu   a n g a l o k o t h i   avume ukuthobela avumelane nobubi
engazamanga ukumelana nabo!


nguBheni wakwaKhumalo eBaQulusini
eKwaMachanca eJalimane [Dr Ben Khumalo-Seegelken]
16 Juni 2016

16. Juni

Soweto 1976_

E r i n n e r u n g:  Soweto, >> 16. Juni 1976

Heute vor vierzig Jahren schoss die Polizei im damaligen Apartheidstaat Südafrika auf eine Schülerdemonstration in Soweto bei Johannesburg.

Dass doch so viele getötet und noch mehr verwundet worden waren, entnahmen wir erst den Berichten im Radio später am Tage. Nomsa, meine 14-jährige Schwester, wäre um ein Haar eine von ihnen geworden. Etliche ihrer Schulgefährtinnen waren niedergemäht worden. Großes Entsetzen!

Wut und Trauer schlugen um: „Erst recht! Apartheid muss weg! riefen nun auch tausende Jüngere und zahlreiche Ältere selbst aus fernen Gegenden. Im Exil in Westdeutschland gingen viele von uns auf die Straße und standen mit Verbündeten vor der Botschaft des Apartheidregimes. Wir sangen Freiheitslieder in Solidarität mit den Schülerinnen und Schülern in und um Soweto.

wir jenen 16. Juni
als entscheidenden Wendepunkt  „auf dem langen Weg in die Freiheit“
gedenken würden,
ist eines der Erlebnisse, die bestätigen,
wie wichtig es ist,
sich niemals tatenlos mit Unrecht abzufinden!

Ben Khumalo-Seegelken
16. Juni 2016

… fresh ideas to make land-reform a reality

fresh ideas to make land-reform a reality

CAPE TOWN, 31.05.2016: “What is going wrong in South Africa’s land-reform programme, and how can its failings be addressed?” Ben Cousins* attends to the issue at hand and gives an outline of  some possible solutions:

In 22 years land-reform has barely altered the agrarian structure of South Africa, and has had only minor effects on rural livelihoods.

Partly unintentionally, partly by design, land-reform has been captured by elites. The most powerful voices are those of traditional leaders, so-called “emerging” black capitalist-farmers (who often own other businesses), consultants, agri-business companies and white farmers.

The strategic thrust of South Africa’s land-reform remains unclear. Agricultural and land policies have not been linked effectively. Little support has been provided to black smallholder-farmers and no land-reform farms have been officially sub-divided.

The lay of the land

The agricultural potential of South Africa is limited, with relatively little of its surface area suitable for crop-production. Much of the country is arid or semi-arid, with only 28% of the land surface receiving 600mm or more of rain per annum. Most land is suitable only for extensive livestock-production. Only 16.7 million hectares (13.7%) are arable, and 1.3 million hectares are irrigated.

Since 1994, about eight million hectares of the total of 86 million hectares of white-owned farmland have been transferred to black South Africans through land-restitution and redistribution. Government’s initial target in 1994 was to transfer 30% of agricultural land by 1999, but slow progress led to the target-date being moved to 2014. Several thousand large rural restitution-claims are yet to be resolved, and about 20,000 settled restitution-claims have yet to be implemented. Amendments to the law in 2014 allow hundreds of thousands of new claims to be lodged up until 2019.

Evidence suggests that about half of rural land-reform projects have brought improvements in the livelihoods of beneficiaries – but often these are quite limited. It is unclear how many recorded “beneficiaries” still reside on or use transferred land, or benefit from land-reform in any way. Evidence from the Limpopo province suggests that only a relatively small proportion do so.

Institutions such as communal property associations and trusts, through which land-reform beneficiaries hold land in common, remain poorly supported and are often dysfunctional. Joint- ventures between claimant communities and private-sector partners have experienced major problems.

Tenure-reform has largely failed. Farm-owners have worked out how to evict unwanted workers within the parameters of the law, or to (illegally) “buy out” their rights, and have done so in large numbers. In communal areas, the only legislation that secures the land-rights of residents is the Interim Protection of Informal Land Rights Act of 1996. This has had to be renewed every year. There are increasing reports of corruption by traditional leaders in areas with minerals.

Many of the assumptions informing policy are highly problematic. A large-scale commercial-farm model informs assessments of “viability” and shackles thinking about how to support smallholders. Rural households are often seen as a homogeneous category, but are in fact highly differentiated. As a result, targeting of land reform is ineffective.

Measures to promote the informal economy, including markets for food, are absent. Land-reform focuses mainly on rural areas but urbanisation and growth of informal settlements, some on communal land in peri-urban areas, mean that many key needs and opportunities are missed. A key spatial focus for smallholder-oriented land-reform could be redistribution near to towns and cities, close to growing urban informal food markets.

Re-invigorating land reform

Land-reform needs to make a fresh start. Realistically, land and agrarian reform is unlikely to reduce the poverty of most rural people. The creation of formal-sector jobs and non-farm livelihood opportunities for the majority of the population should be at the centre of poverty reduction policies. And a re-invigorated programme of land-reform could probably create a million new employment opportunities, as the National Development Plan suggests.

Reconfiguring the country’s agrarian structure should be the main thrust of land and agricultural policy, along with measures to improve the food-security of the poor. However, securing tenure- rights should remain a key objective of land-reform, in urban as well as rural areas.

A competitive and increasingly concentrated agricultural economy has shaken out a large number of white farmers. However, about 70%-80% of farms produce only 20%-30% of value, and many of these are under stress from the current drought. This land could be acquired for redistribution relatively cheaply. The top 20%-30% of producers, 7,000 highly capitalised farming operations on about 20 million-30 million hectares, could then be left alone for two decades or so. This will ensure that land and agrarian reform does not put urban food-security and agricultural exports at risk.

The land of the other 70%-80% of farming units, located on 50 million-60 million hectares, should be redistributed to 200,000 market-oriented black smallholder farmers. These farmers are often highly productive, despite the lack of real support offered to them. Policies should aim to support a process of broad-based “accumulation from below”, in which access to more land and water, plus well-designed support-programmes, provide a platform for increasing levels of output.
The proposal in the National Development Plan that more land be brought under irrigation needs to be urgently investigated, and a realistic target set. This will help adaptation to climate change.
Municipalities should support informal markets where most of the produce by small black farmers is sold.

Black smallholder-farmers currently tend to supply informal traders and loose value-chains that have less demanding requirements for fresh-produce than those of supermarket-chains and formal markets. Informal markets should be actively supported by municipalities. As their farms become more capitalised, some small-scale producers will improve the quality of their produce and begin to supply formal markets, and government could consider requiring supermarkets to meet quotas for smallholder-produce.

The politics of land

Political rhetoric on land draws on a narrative in which white farmers and foreigners are villains, black South Africans are victims, and government (or an opposition party, or civil society activists) are heroes riding to the rescue. A political imaginary centred on `race´ tends to dominate land discourse. For many young activists today, “land” seems to connote the nation, sovereignty and control of the economy as a whole, rather than a resource used for food- production. The dual meanings of “land” in English elide the difference, but in nationalist and populist-discourses such elisions help to mobilise supporters.

The current drought and rising food-prices remind South Africans that the practical challenges of land-reform are immense. How can the country re-organise the rural economy so that we achieve social justice, and at the same time feed growing numbers of urban residents at affordable prices? However valid the call for a fundamental rethink of the post-apartheid political order, this challenge cannot be ducked.

*Ben Cousins, Professor, Poverty, Land and Agrarian Studies (PLAAS), University of the Western Cape

This article draws on a paper commissioned by the Nelson Mandela Foundation.

Source: The Conversation, 01.06.2016 [edited by Ben Khumalo-Seegelken]

Seminar: Menschenrechte im Südlichen Afrika


Die Gesellschaft für Politische Bildung e.V.
lädt in Kooperation mit
der Initiative Südliches Afrika [INISA] e.V.
vom 10. bis 12. Juni 2016
in die Akademie Frankenwarte Würzburg zum Seminar ein:

Menschenrechte im Südlichen Afrika

Die Mitgliedsstaaten der Afrikanischen Union verpflichten sich in ihrer Gründungsakte zur Achtung und Förderung der Menschenrechte. Wir befassen uns mit der Region im Spannungsfeld zwischen westlichem Individualismus und afrikanischem Kollektivismus:

°Wie steht es um die Freiheitsrechte und Sozialrechte im Südlichen Afrika? °Kollidieren die in Verfassungen verbrieften Bürgerrechte mit traditionellen Überlieferungen und Rollenbildern? °Wie wird die Dynamik von Normen und Werten von außen beeinflusst?


Amelie Schels, Dozentin, Würzburg;
Andreas Baumert, Vorsitzender INISA e.V., Leipzig;
Dr. Ben Khumalo-Seegelken, Theologe, Carl von Ossietzky Universität, Oldenburg;
Dr. Rita Schäfer, freiberufliche Wissenschaftlerin, Bonn;
Antonia Witt, wissenschaftliche Mitarbeiterin, Exzellenzcluster Herausbildung normativer Ordnungen, Frankfurt a.M.;
Dr. John Njenga Karugia, wissenschaftlicher Mitarbeiter, Centre Interdisciplinary African Studies, Frankfurt a.M.;
Dr. Boniface Mabanza, Koordinator, Kirchliche Arbeitsstelle Südliches Afrika (KASA), Heidelberg.

>> P r o g r a m m

>> Anmeldehinweise und Teilnahmebedingungen

isiZulu/Deutsch: Friedensangebote vor den Toren Sodoms

ubuNzima bokuZama ukuNqoba uBubi ngokweNza okuHleubuNzima bokuZama ukuNqoba uBubi ngokweNza okuHle

Von der Schwierigkeit, das Böse mit Gutem zu überwinden
– von Klaus Eulenberger* –

IZaba zokuXolelana nokuBuyisana emaSangweni aseSodoma
UbuNzima bokuZama ukuNqoba uBubi ngokweNza okuHle
– nguKlaus Eulenberger* –

>> Deutsch
>> isiZulu

Abraham, der biblische Patriarch, kommt aus den Tiefen einer unbestimmten Vorgeschichte. Noch wird er Abram („Erhabener Vater“) genannt, als eine Stimme zu ihm sagt: Geh fort aus deiner Heimat, zieh in ein Land, das ich dir zeigen werde. Und dann: „Ich will dich segnen, und du sollst ein Segen sein.“[1Mose/Genesis 12,2] So spricht nur Gott.

Im weiteren Verlauf der Geschichten von Abram-Abraham entfaltet sich das Segensmotiv. Einen ersten markanten Punkt setzt die Erzählung von einem Konflikt zwischen Abram und seinem Neffen Lot. Beide sind mit ihren Viehherden in ein Gebiet westlich des Jordans gezogen. Dort wird es eng, zu eng für alle. Die biblische Geschichte im 1. Buch Mose  erzählt:

UAbhraham, lo mnumzana okuxoxwa ngaye ebhaybhelini, uvela emajukujukwini omlando wasemandulo ongaqondakalisisi. Usaziwa ngelithi Abhram [„uBaba ohloniphekile“] ngenkathi izwi elithile lithi kuye: Phuma ulishiye elakini, uye ezweni engiyokukhombisa lona. Lithi-ke: „Ngiyokubusisa; uyoba yisibusiso.“ NgoPhezukonke kuphela okhuluma kanjalo.

Ngokuqhubeka kokuxoxwa ngoAbham-Abhraham siya ngokusombuluka lesi sisho esiphatha isibusiso. Isigigaba sokuqala sixoxa ngengxabano phakathi kukaAbhram nendodana yomnewabo, uLothi. Bakade bewukelé esifundeni esingasentshonalanga nomfula iJoldani, lowo nalowo nemfuyo yakhe. Yancipha indawo, yabanciphela bonke. Ingxoxo ebhaybhelini encwadini uGenesisi ithi:

„Das Land konnte es nicht ertragen, dass sie beieinander wohnten; denn ihre Habe war groß, … und es war immer Zank zwischen den Hirten von Abrams Vieh und den Hirten von Lots Vieh.“

„Kwakungasemnandi emphakathini ukuqhubeka kwabo bakhelene, ngoba imfuyo yabo yayisiningi … kwakuhlala kuxatshanwa phakathi kwabelusi bemfuyo kaAbhram nabemfuyo kaLothi.“

Abram, der Onkel von Lot, macht dem Jüngeren einen Vorschlag zur Güte:

UAbhram, owelamana noyise kaLothi, wamnika isu lo mfana, ukuze kuboniswane:

„Lass doch nicht Zank sein zwischen mir und dir … Steht dir nicht alles Land offen? Trenne dich doch von mir! Willst du zur Linken, so will ich zur Rechten, oder willst du zur Rechten, so will ich zur Linken.“

„Akungaveli ingxabano phakathi kwami nawe … Ubanzi umhlaba, uvulekile! Yehlukana nami! Uma uqonda kwesokunxele, ngiyophambukela kwesokudla; uma uya kwesokudla, ngiye kwesokunxele.“

Lot besieht sich die Gegend und kommt zu dem Schluss, dass seine Herden und damit auch er und seine Familie es in der Nähe des Jordans besser haben werden, des Wasserreichtums wegen. Also entscheidet er sich dafür, nach Osten zu ziehen. Abram zeigt sich großmütig und ist einverstanden. Der Grund für einen Dauerkonflikt ist aus der Welt geschafft. Aber damit ist nicht alles gut. Es gibt zu viel Störendes, zu viel Unruhe in der Erzählung. In ihrer Tiefe grummelt es. Im Text wird – fast beiläufig – vermerkt:

ULothi wasihlola isifunda, wathatha isinqumo sokuthi imfuyo yakhe kanye naye nabomuzi wakhe bazohlala ngasemfuleni iJoldani, ngenxa yokuba khona kwamanzi enele. Waqonda empumalanga-ke. UAbhram wavumelana nalokho ngesihle. Isizathu sezingxabano ezingapheli sesiqediwe ngalokho. Phinde! Kusekhona okusathikamezayo; kunokuxozoma okukhona endabeni. Enzulwini yayo kumanyukunyuku. Engxoxweni iphathwa ngokushalazelwa-nje leyo, kuthiwe:

„Es wohnten auch zu der Zeit die Kanaaniter und Perisiter im Lande.“

„Kwakwakhé abaseKhenani namaPherisitha kulelo zwe ngalezo zikhathi.“

Warum werden die vorisraelitischen Völker Palästinas erwähnt? Doch wohl, weil sie schon lange dort sind, wohin Abram und Lot jetzt kommen. Sie werden auf Dauer kaum zusehen wollen, wie Fremde das Land unter sich aufteilen, das sie als ihr Land ansehen. Schon hier deutet sich an, was die Verhältnisse in Israel und Palästina bis heute bestimmt. – Aber die segensreiche Einigung zwischen Abram und Lot hat noch eine andere Trübung. Sie steckt – auf den ersten Blick kaum erkennbar – in den beiden letzten Sätzen der Erzählung:

Kukhulunywa ngezizwe ezazakhé ePhalestina ngaphambi kwesakwaIzrayeli.
Kudala zazikhona lapho oAbhram noLothi beya khona. Azizukubukelela-nje abokufika bephana ngezwe lazo, behlukaniselana. Kubonakala lapha okuphathelene nesimo kwaIzrayeli nasePhalestina namuhla. – Isu lokuxolelana nokubuyisana phakathi kukaAbhram noLothi linesinye isici futhi. Sisemishweni emibili yokuqala yale ngxoxo, sibekwé ngendlela enganakekile-nje:

„Lot zog mit seinen Zelten bis nach Sodom. Aber die Leute von Sodom waren böse und sündigten sehr gegen den HERRN.“ [1. Mose 13, 6-13.]

„Wathutha namathende akhe uLothi waqhubekela eSodoma. AbaseSodoma babonakele, beyizoni, bephila ngokuphambene nentando yoPhezukonke.“ [uGenesisi 13, 6-13]

Sollte der gewitzte Lot doch keine gute Wahl getroffen haben? Man wird noch hören von der Stadt Sodom und ihren Bewohnern. Vorerst ist nur unbestimmt von ihrer Bosheit die Rede. Wenn Lot mit seinen Herden in der Nähe der Stadt siedelt – und dann wohl auch ein Haus dort baut –, ist zu befürchten, dass er irgendwie in diese Bosheit hineingezogen wird. Und das geschieht tatsächlich. Es fängt scheinbar harmlos an mit einer Begegnung im Stadttor.

Lahlangana nezimbila zithutha iqili, uLothi! Isazoxoxwa eyaseSodoma nabakhona. Kusaxwayiswa-nje ngokungetheni ngokonakala kwabo. Uma uLothi nemihlambi yakhe esondela kulo muzi, akha, ezinza khona, kungenzeka agcine esedonselwe wangena kulobo bonakali. Nje-ke; kwagcina kanjalo. Kuqala-nje kunganakekile esangweni lomuzi.

„Es kamen zwei Männer am Abend nach Sodom … und als Lot sie sah, stand er auf im Tor, ging ihnen entgegen und neigte sich bis zur Erde und sprach: Liebe Herren, kehrt doch ein in mein Haus und bleibt über Nacht.“

„Kwafika abesilisa bebabili ngokuhwalala eSodoma … wathi uma ebabona uLothi engasesangweni, wasukuma, wahlangabezana nabo, wakhuleka ngokukhothama aze athinte phansi, wathi: Banumzana abathandekayo, phambukelani kwami, niyofihla khona ikhanda okwanamuhla.“

Sie gehen mit ihm und werden bewirtet. Ehe man sich zur Ruhe legt, rotten sich draußen vor der Tür Männer der Stadt zusammen und verlangen, dass Lot – der ja selbst als Fremder in die Stadt gekommen war – die beiden Gäste herausgibt. „Wir wollen uns über sie hermachen“, drohen die Burschen. Aber das Gastrecht ist heilig. So trifft Lot eine unheimliche Entscheidung. Er bietet den Männern draußen seine beiden Töchter an, die noch unberührt seien. Mit denen könnten sie tun, was sie wollten. Bevor es aber dazu kommt, schlagen die beiden Gäste – es sind Boten Gottes, wie sich herausstellt – den Mob mit Blindheit, so dass die böse Geschichte ein einigermaßen glimpfliches Ende nimmt. Aber man weiß nun, wozu die Bewohner Sodoms fähig sind.

Und versteht, dass der Name ihrer Stadt bis heute für eine Zusammenballung von Unmoral, Unzucht und Gewalttätigkeit steht. Gerade noch haben wir uns an einer gütlichen Einigung erfreut. Eine schöne, helle Geschichte: ein Friedensangebot vor den Toren Sodoms, durch das ein drohendes Böses in Gutes verwandelt wurde. Auf einmal wird auf derselben Bühne ein anderes Stück inszeniert: ein Drama voller enthemmter sadistischer männlicher Willkür. In den Erzählungen des 1. Buches Mose zieht die „böse“, sündige Stadt den Zorn Gottes auf sich. Und damit kommt Lots Onkel wieder ins Spiel.

Inzwischen hat Abram einen neuen Namen erhalten. Er heißt nun Abraham, was man übersetzen könnte mit Vater einer Menge. Ein kinderreicher Mann, ja, ein Vater vieler Völker werde er sein, hat Gott ihm zugesagt.

Ihn, den Herausgehobenen und Gesegneten, lässt der HERR nun wissen, er werde prüfen, ob es stimme, was über die Leute in der Stadt gesagt wird: „dass ihre Sünden sehr schwer sind“. Wenn dem so sei, dann … Gott spricht es nicht aus, aber die Drohung hängt in der Luft: Dann werde er Sodom verderben. Den Ort und alles, was in ihm lebt, vom Erdboden verschwinden lassen.

Bevor das aber tatsächlich geschieht, tritt Abraham, der gesegnete Mann, dem Verderber entgegen. Er versucht, Gott in seiner Absicht zu verunsichern. Die Erzählung schildert es so, als verhandelten zwei Männer von Angesicht zu Angesicht miteinander.

Baphelekezelana, bangena, baphathwa kahle. Ngaphambi-nje kokuthi balale, kwabuthana isixuku samadoda namabhungu nezinsizwa ebaleni, zithi kuLothi – naye owayekade engowokufika kule ndawo – akawakhiphele lezi zivakashi. „Sifuna ukuzibhebha“, kumemeza amadoda omuzi. Isivakashi asilokothwa, umthetho usho njalo. ULothi usethatha isinqumo esinzima. Ucela la madoda ukuthi okungenani akawanike amadodakazi akhe omabili, izintombi nto, azenzele kuwo ngokuthanda kwawo. Ngaphambi kokuthi kuze kwenzeke lokho, izivakashi lezi – izithunywa zoPhezukonke – zasidida savaleka amehlo isixuku ebaleni, yaphelela emoyeni leyo ndaba. Kwaphinda kwavela obala ngalokho ukuthi bonakele kanjani abaseSodoma.

Kuze kube namhla lokhu igama lomuzi waseSodoma liziselwa inhlanganisela yobubi nobuqili nobudlova. Besisajatshuliswé yizaba zokuxolelana nokubuyisana – indaba ethokozisayo emasangweni aseSodoma, exoxa ngokunqandeka kolaka ngokudaleka kwesu lokubonelelana. Khona lapho-nje, kulelo shashalazi, sekubheduka ingxaki-nje: insambatheka yobudlova babadlwenguli. Engxoxweni kuGenesisi lo muzi „owonakele“, umuzi wezono iSodoma uziholela ulaka loPhezukonke. Yingakho eseqhamuka futhi umnewabo kayise kaLothi.

Muva-nje uAbhram usenegama elisha. UsenguAbhraham manje, okungukuthi nguYise weningi. Uyakuba nozalo olukhulu, abe nguyise wezizwe eziningi, kusho oPhezukonke emethembisa.

UAbhraham, okhethiweyo wabusiswa, oPhezukonke umazisa ukuthi ufuna ukuhlola ukuthi kuyiqiniso na ukuthi abaseSodoma „izono zabo zinzima ngokwedlulele“. Uma kunjalo-ke, … oPhezukonke akawuqedeli umusho wakhe, kodwa ulaka olungase lubehlele luyazizwakalela: seliyobhubha iSodoma – umuzi wonke nakho konke okuphila kuwo kuyoshabalala ebusweni bomhlaba.

Ngaphambi kokuba kwenzeke lokho, uAbhraham, indoda ebusisekileyo, wasukuma, wabhekana noMbhubhisi. Uyazama uAbhraham ukumkhipha uSomandla kule ngqondo yakhe. Engxoxweni kuba sengathi kukhuluma amadoda amabili ebhekene ubuso nobuso, eqwagayisana.

„Abraham blieb stehen vor dem HERRN und trat zu ihm und sprach: Willst du denn den Gerechten mit dem Gottlosen umbringen? Es könnten vielleicht fünfzig Gerechte in der Stadt sein; wolltest du die umbringen und dem Ort nicht vergeben um der fünfzig Gerechten willen, die darin wären? Sollte der Richter aller Welt nicht gerecht richten?“

„UAbhraham wema phambi kweNkosi, wasondela kuyo wathi: Ufuna ukubhubhisa olungileyo kanye nabonakele? Kungenzeka ukuthi kunabangamashumi amahlanu abalungileyo kulo muzi; ufuna ukubabhubhisa, ungawuthetheleli lo muzi ngenxa yabangamashumi amahlanu abalungileyo okungenzeka ukuthi bakhona? UMahluleli woMhlaba angehlulele kulokho ngokulunga?

Ich glaube, es ist das einzige Mal in der Bibel, dass ein Mensch Gott so unmittelbar und so selbstbewusst entgegentritt. Indem er sich mutig und gewitzt einmischt, verhält sich Abraham wie ein Bittsteller, der genau um den unendlichen Abstand zu dem großen Herrn weiß. Er betont die Differenz sogar noch, indem er von sich sagt, er sei Erde und Asche. Aber das ist ebenso schlau, wie wenn er den Richter aller Welt auf dessen Pflicht hinweist, gerecht zu urteilen. Denn hat der ihn nicht gesegnet? Ihn, Abraham, den Wurm?

Tatsächlich lenkt Gott ein: Sollte sich zeigen, dass es fünfzig Gerechte in Sodom gibt, werde er die Stadt nicht verderben.

Abraham wird kühner: Es könnte sein, sagt er, dass es fünf weniger als fünfzig sind. Am Ende hat Abraham, mutig und demütig zugleich, die Quote der Gerechten auf zehn heruntergehandelt. Gott verspricht:

Sengathi kuyaqala kuyagcina ebhaybhelini ukuthi umuntu abhekane noPhezukonke ngokuzazi ngokungaka. Ekukhombiseni kwakhe isibindi nobuhlakani, uAbharaham uziphatha njengoncengayo, ezazela ngebanga elikhulukazi iNkosi eqhelé ngalo kuye. Uyabufakazisa ubude balelo banga ngokuthi athi yena uwuthuli nomlotha-nje; kodwa lokho kuwubuhlakani obufana nokukhumbuza kwakhe uMehluleli woMhlaba ngokuthi kubhekeké ukuthi ahlulele ngokulunga. Ingani phela nguye owambusisa – ebusisa yena uAbhraham, isicabucabu!

Vumiyane oPhezukonke: Uma kutholakala ukuthi kunabangamashumi amahlanu eSodoma abalungileyo, awukubhujiswa umuzi.

UAbhraham uzama ukumhlakaniphela: Kungenzeka ukuthi kwesweleka abahlanu-nje kuhlangane amashumi amahlanu. Ekugcineni uAbhraham, ngesibindi nangokuzithoba, wasibeka kwabalishumi abalungileyo isibalo okwavunyelwana ngaso. OPhezukonke wethembisa wathi:

„Ich will die Stadt nicht verderben, wenn man zehn Gerechte in ihr findet. – Und der HERR ging weg, nachdem er aufgehört hatte, mit Abraham zu reden; und Abraham kehrte wieder um an seinen Ort.“ [1. Mose 18,22b-33]

„Angiyukuwubhubhisa lo muzi uma kutholakala kuwo abayishumi abalungile. Wasuka wahamba oPhezukonke eseqedile ukukhuluma noAbhraham, noAbhraham waphenduka, waphindela kwakhe.“ [uGenesisi 18,22b-33]

Auch in dieser Szene also bringt ein Gesegneter eine potentiell segensreiche Wendung zustande. Aus einem angekündigten Bösen kann Gutes werden, wenn sich auch nur eine kleine Anzahl gerechter Menschen in der Stadt findet.
Abraham hält Gott eine andere Perspektive entgegen. Wenn es auch nur eine Handvoll Gerechter dort gibt, ist Sodom nicht nur ein Ort der Sünde. Aber die Erzählung unterstellt, dass nicht einmal diese Wenigen aufzutreiben sind.
Warum würde die Stadt sonst verwüstet?

Sodom, nun in einem Atemzug genannt mit Gomorra, geht unter in einem Regen aus Schwefel und Feuer, den Gott auf die beiden Städte niedergehen lässt.

In der biblischen Erzählung geht das Helle der Vereinbarung zwischen Abraham und seinem Neffen Lot über in die Schilderung einer abgründigen Verworfenheit und ihrer bösen Folgen. Der Großmut des Patriarchen, seine Schläue und sein mutiges Dazwischentreten richten in diesem Fall nichts mehr aus. Abraham ist machtlos gegen das, was er aus der Ferne sieht:

Nalapha kusuka obusisekileyo aveze isu eliba yisibusiso. Ububi obebungase benzeke buguquka bube ubuhle uma kungatholakala inani elincane-nje labalungileyo emzini. UAbhraham umvula amehlo oPhezukonke, umkhombisa isu elingaba ngcono: Uma nòma kungaba nedlanzana-nje labalungileyo abatholakalayo, iSodoma ingeze yagcina iwumuzi wezonakali. Engxoxweni kuzwakala sengathi akukwazengana ukuthola ngisho lelo dlanzana-nje. Ngabe labhujiselwani-ke iSodoma?

ISodoma esibizwa ibhanqwe neGomora isha ingqongqe emvuleni yesibabule namalangabi oPhezukonke awehlisela kuyo.

Engxoxweni esebhaybhelini ukukhanya kwesivumelwano somusa phakathi kukaAbhraham nendodana yomfowabo, uLothi, kulandelwa yinhlekelele yeziqalekiso nenzalo yazo. Ubuqhawe bomnumzana ohloniphekile, ubuhlakani bakhe kanye nokusukumela kwakhe phezulu kuphelela ezeni kulokhu. UAbhraham akanamandla okubhekana nalokhu akubukela buqama:

„Er wandte sein Angesicht gegen Sodom und Gomorra und alles Land dieser Gegend und schaute, und siehe, da ging ein Rauch auf vom Lande wie der Rauch von einem Ofen.“ [1Mose 19,28.]

„Waphenduka, wabheka eSodoma naseGomora nakulo lonke elaleso sifunda, wabona laphaya intuthu ishunqa njengentuthu eziko elikhulukazi“ [uGenesisi 19,28]

Ernst Axel Knauf, Professor für Altes Testament und Biblische Umwelt an der Universität in Bern, findet die Anmutung von verwüsteter und verbrannter Erde in der Gegend am Toten Meer wieder, wie sie sich heute darstellt:

UErnst Axel Knauf, uSolwazi eziFundweni zeThestamente eliSha nakweZezwe lezaseBhaybhelini eNyuvesi yaseBern uyicwaninga ayithole imizila yokubhujiswa nokungqongiswa komhlaba ezifundeni ezigudle uLwandle oluFile nanamuhla lokhu:

„Ein arabischer Geograph beschreibt das Gebiet zutreffend als »Hölle auf Erden«: Hier tritt das Innere der Erde, wie Asphalt und Schwefelquellen, zutage, hier quillt das lebensfeindliche Urmeer an die Oberfläche. Und dieser Kontext steht in starkem Kontrast zur tropischen Vegetation der Oasen, die das Tote Meer umgeben (Jericho, En Gedi …).“

„USolwazi kweZezwe ongumArabhu uzichaza lezi zifundazwe ngamazwi ashaya emhlolweni, athi „YisiHogo eMhlabeni“: Lapha kusuka izibilini zomhlaba, njengetshe-nsimbi nesibabule, zichithekele obala; kuqubuka inzulu yolwandle lwesigayegaye ixhaphazele phezu kwamagagasi. Konke lokhu kwehlukene kakhulu nobuluhlaza baminyaka yonke emithonjeni esezifundeni ezigudlé uLwandle oluFile (eJerikho, eEn Gedi, …)

Gegen diese „Hölle auf Erden“ ist kein Kraut gewachsen. Kein Wille, Böses in Gutes zu verwandeln, kann sie zu einer blühenden Landschaft machen. Sind die Geschichten darum erzählt und aufgeschrieben, weil man an ihnen sehen kann, dass es eine Urgewalt des Bösen gibt, gegen die auch Menschen guten Willens nicht ankommen?

Auf die beiden Erzählungen von segensreicher Einigung und aufrechter Intervention durch den Gesegneten folgt eine dritte Geschichte. In ihr setzt Abraham den Segen aufs Spiel, den er empfangen hat. Noch ist er nicht der Vater vieler Völker, nicht einmal ein kinderreicher Mann geworden. Seine Frau Sara hat ihm einen einzigen Sohn geboren, Isaak. An diesem Kind hängt alles. Isaak ist der Träger einer Verheißung, deren Erfüllung mit ihm beginnt und von ihm abhängt. [ 1Mose 22,17f.] Das 22. Kapitel des 1. Buches Mose beginnt mit einer unheimlichen Passage, die alles in Frage stellt, was bis hierher galt:

Isiqubulo esithi „yisiHogo emhlabeni“ sithena amandla. Akukho mzamo wokuguqula ububi bube ubuhle ongakwazi ukusiguqula sibikezele amahlungu aluhlaza. Uthi lezi zingxoxo azisungulwanga zalotshelwa lokho ukuze kubonakale ukuthi kunempicabadala yesigayegaye sokonakala okungephumelela muntu nòma elungé kangakanani ukumelana nayo ayinqobe?

Lezi zingxoxo zombili zokuvumelana okumangalisayo nokulamula kobusisiweyo okwaba yimpumelelo, zelanywa ngeyesithathu. Kulena-ke uAbhraham usesifaka engozini isibusiso ayesemukelisiwe. Lokhu engakabi nguyise wezizwe eziningi; akakabi futhi nguyise wabantwana abaningi. Umkakhe uSara wamtholela indodana yayinye-nje, uYisaka, oyigugu labo. UYisaka uyindlalifa yesibusiso ukufezeka kwaso okuyoqala kuye nokwethenjelwe kuye ngaso. [uGenesisi 22,17-] Isahluko samashumi amabili nambili sikaGenesisi sivula ngendima ehlasimulisa umzimba, ekuhlanekezela konke osekwake kwaba khona:

„Nach diesen Geschichten versuchte Gott Abraham und sprach zu ihm: Abraham! Und er antwortete: Hier bin ich. Und er sprach: Nimm Isaak, deinen einzigen Sohn, den du liebhast, und geh hin in das Land Moria und opfere ihn dort zum Brandopfer auf einem Berge, den ich dir sagen werde.“

„Emva kwalezi zigameko oPhezukonke wamlinga uAbhraham, wathi kuye: Abhraham! Waphendula wathi: Ngilapha. Wayesethi: Thatha uYisaka, indodana yakho eyodwana, eyigugu lenu, niye ezweni iMoriya ungihlabele yena ungenzele umnikelo wokushiswa ngaye entabeni engiyokukhombisa yona.“

Nimmt Gott den Segen zurück, den er auf Abraham gelegt hat? Warum sonst könnte er verlangen, dass Abraham ihm seinen einzigen Sohn als Menschenopfer darbringt? Treibt Gott ein sadistisches Spiel mit Abraham?

Ich möchte die Erzählung gegen eine Deutung lesen, die lange Zeit großen Einfluss hatte: Nicht Abrahams Gehorsam wird geprüft, sondern seine Standhaftigkeit gegenüber einer absurden Forderung. Es geht darum, ob Abraham – wie er es vor Sodom getan hat – Gott widersteht oder ob er sich dem Gebot eines Gottes fügt.

Zwei Beobachtungen am Text stützen diese Deutung. Zum einen die Formulierung „Gott versuchte Abraham“ oder: Gott „stellte Abraham auf die Probe.“

Wie Abraham auf diese Versuchung oder Probe reagiert, daran soll sich erweisen, ob er des Segens würdig ist oder nicht. Ob Abraham also im Gehorsam gegen eine widersinnige Forderung den Segen verwirkt, den er erhalten hat, oder ob er ihn bewahrt, indem er dem Gebot eines Gottes widersteht.

– Die zweite Beobachtung: Vier Mal erscheint im Text der unbestimmte Gottesname Elohim.

Elohim kann eine Vielzahl von Göttern bezeichnen oder irgendeinen von ihnen. Im letzten Teil der Erzählung tritt an die Stelle der allgemeinen Bezeichnung ein sehr bestimmter, unverwechselbarer Gottesname: JHWH oder Adonaj.

Dessen „Engel“ ist es, der den zur Tötung bereiten Abraham vom Himmel her ruft: „Abraham! Abraham! Lege deine Hand nicht an den Knaben und tu ihm nichts!“

Erst in dieser Passage äußert sich die Stimme jenes Gottes, der die absurde „Versuchung“ wohl nicht veranlasst hat, sie aber beenden kann. JHWH, nach jüdischer Gewohnheit ausgesprochen als Adonaj, in Luthers Übersetzung der HERR genannt, ist es, der den Vater daran hindert, den Sohn irgendeinem Gott zum Opfer zu bringen. JHWH-Adonaj, der HERR, bewahrt den Abraham durch eine Intervention im letzten Augenblick davor, den Segen, den er ihm zugesprochen hat, zu zerstören für alle Zeit. In dieser Deutung geht es um den riskierten, den aufs Äußerste gefährdeten Segen.

– Der amerikanische Autor und Komiker Woody Allen hat aus dieser erschreckenden Erzählung eine geradezu kabarettistische Szene gemacht. Trotz ihres locker-spöttischen Tones halte ich seinen Text für eine seriöse Exegese der biblischen Vorlage:

Useyamephuca oPhezukonke uAbhraham lesi sibusiso abememukelisé sona? Ufunelani manje ukuthi uAbhraham amhlabele indona yakhe eyodwana amenzele ngayo umhlabelo wokushiswa? Ugila mkhuba muni oPhezukonke ngoAbhraham?

Le ngxoxo ngifuna ukuyifuna ngokungahambisani nendlela okujwayeleké ukuthi ichazwe ngayo eseyanda kakhulu: Akuvivinywa ubuqotho nokwethembeka kukaAbhraham lapha; kuvivinywa ukungazamaziseki kwakhe ebhekene nomyalelo ongasile. Kufuneka ukuthi kubonakale ukuthi uAbhraham – njengoba ake enza esemasangweni eSodoma – uyamelana na noPhezukonke noma uthobela akuqhwagwa ngokhulekelwayo.

Zimbili izizathu zokuyichaza kanje le ngxoxo: Esokuqala ngamazwi athi „oPhezukonke wamlinga uAbhraham“ okungukuthi oPhezukonke „wamvivinya uAbhraham.“

Endleleni uAbhraham aphendula ngayo kulesi silingo, kulesi sivivinyo, kuzocaca ukuthi usifanele na lesi sibusiso asemukeliswa noma cha. Ekuvumelaneni nomyalelo ongasile uyasigcona simlahlekele isibusiso asemukeliswa noma uyasigcina ngokuthi aphikisane nohlonishwayo naye amkhulekelayo.

Esesibili isizathu: Livela kane engxoxweni ibizo elingavamile loPhezukonke elithi „Elohim“.

UElohim kungaba yibizo lezithixo ngobuningi bazo noma lesithixo sisinye. Ngasemaphethelweni engxoxo kusetshenziswa esikhundleni saleli bizo elingacacisisile kahle igama eliqondile, elingedidaniswe naliphi elinye ibizo loPhezukonke: JHWH noma Adonayi.

Yisithunywa sakhe lesi esimemeza sikhuza lo Abhraham osezimisele ukubulala indodana yakhe, sithi: „Abhraham! Abhraham! Ungamthinti umfana lowo; myeke!“

Kukula mavesi lapho lizwakala khona izwi lalona oPhezukonke „ukulinga/ukuvivinya“ angaphathelene nakho, okunguyena okuqedayo. uJHWH, ngokwenqubo yenkolo yobuJuda obizo lakhe liphunyiselwa kuthiwe nguAdonayi, ngokuhumusha kukaMartin Luther okuthi yiNkosi, nguye ovimbela umuntu ukuthi njengomzali anikele umntanakhe nakunoma yisiphi isithixo. uJHWH-Adonayi, iNkosi, unqanda uAbhraham – ngokuthi angene alamule ngomzuzu wokugcina – ukuthi agcone alahlekelwe yisibusiso sakhe unomphelo. Kule ndlela esiyichaza ngayo le ngxoxo indikimba yisibusiso esisengozini yokulahleka, siyiphunyuke okokuphela.

Umlobi nomdlali ohlekisanayo waseMelika, uWoody Allen, le ndaba ehlasimulisa umzimba uyixoxa njengehlaya; nòma kunjalo ngibona sengathi ushaya emhlolweni ngencazelo yakhe:

… Und Abraham erwachte in der Mitte der Nacht und sprach zu seinem einzigen Sohn, Isaak: »Ich habe einen Traum gehabt, in dem die Stimme des Herrn sagt, dass ich meinen einzigen Sohn opfern solle. Also zieh dir deine Hosen an!«

Und Isaak zitterte und sprach: »Und was sagtest du da, als Er die ganze die Sache zur Sprache brachte? … Also, hat Er gesagt, warum er mich geopfert haben will?«.

Aber Abraham sagte: »Die Gläubigen fragen nicht. Lass uns jetzt gehen, denn morgen habe ich einen schweren Tag.«

Und Sarah, die von Abrahams Absicht hörte, wurde ärgerlich und sprach: »Weißt du denn, dass es der Herr war und nicht – sagen wir – dein Freund, der derbe Scherze liebt?« […]

Und Abraham antwortete: »Ich weiß, es war der Herr. Es war eine tiefe klangvolle, melodische Stimme. Und niemand in der ganzen Wüste kann sie so zum Dröhnen bringen.«

Und Sarah sprach: »Und du bist willens, diese sinnlose Tat auszuführen?«

Aber Abraham sagte zu ihr: »Offen gesagt, ja; denn das Wort des Herrn in Frage zu stellen, ist das Schlimmste, was jemand tun kann …«

Und also brachte er Isaak an einen gewissen Ort und bereitete sich vor, ihn zu opfern. Aber im letzten Augenblick hielt der Herr Abrahams Hand auf und sprach: »Wie konntest du solches tun?«

Und Abraham sprach: »Aber du hast doch gesagt …«

»Kümmer dich nicht darum, was ich gesagt habe«, sprach der Herr. »Hörst du auf jede verrückte Idee, die dir über den Weg läuft?«

Und Abraham schämte sich: »Äh – nicht richtig … nein.«

»Ich mache aus Spaß den Vorschlag, dass du Isaak opferst, und du rennst sofort los und tust es.«

Und Abraham fiel auf seine Knie: »Sieh doch, ich weiß nie, wann du Spaß machst.«

Und der Herr donnerte: »Kein Sinn für Humor, ich kann’s nicht glauben.«

»Aber beweist das nicht, dass ich dich liebe, wenn ich willens war, meinen einzigen Sohn deiner Laune zum Geschenk zu machen?«

Und der Herr sprach: »Das beweist, dass einige Menschen jedem Befehl folgen, ganz egal, wie kreuzdämlich er ist, solange er von einer wohlklingenden Stimme kommt.«

Und dann bat der Herr Abraham, sich etwas auszuruhen und ihn morgen wieder anzurufen.

… UAbhraham wavuka phakathi kwamabili, wathi endodaneni yakhe, uYisaka: „Bengiphupha, ngezwa izwi leNkosi lithi kufanele indodana yami yodwana ngiyenze umhlabelo wokushiswa. Shesha, gqoka!“

UYisaka waphendula, evevezela, wathi: „Wathini-ke wena uma esho njalo? …Nguye othé kufanele ngenziwe umhlatshelo wokushiswa?“

Waphendula uAbhraham wathi: „Ikholwa alibuzi. Asihambe wena bo; silindelwe usuku olunzima!“

USara ezwa ngenhloso kaAbhraham wathukuthela, wabuza wathi: „Uqinisekile ukuthi bekuyiNkosi leyo ebikhululuma, kungesiye-nje mhlawumbe lo mngani wakho othanda ukwenza amahlaya angasile?“ […]

UAbhraham waphendula wathi: „Ngiyazi. BekuyiNkosi. Bekuyizwi elikhulu, elindondayo ngokungathi liyahlabelela. Akekho kulo lonke ugwadule lolu onembodlongo yezwi elinjalo.“

USara wathi: „Wena uyavumelana nalokho? Uzimisele ukwenza isenzo esikhohlakele kanje?”

UAbhraham wathi: “Eqinisweni lonke, yebo! Ukungabaza iNkosi isikhulumile, kungaba yisiphambeko esikhulu kabi; isono esinzima!”

Wamthatha-ke uAbhraham uYisaka, wamusa endaweni ethile lapho ayizimisele ukumenza khona umhlabelo wokushiswa. Khona lapho-nje yaphuthuma iNkosi yambamba isandla uAbhraham, yathi: „Ungakwenza kanjani-nje lokho?!“

UAbhraham wathi: „Ingani nguwe lo othé …”

“Yekela mina wena ngokuthi ngitheni! Ulalela wenze yonke imbude othuka uyizwa?”

Wathelwa ngamahloni uAbhraham: “Eh, cha, … akunjalo!”

“Kanti wena awudlaliswa yini? Ngiyazincokolela-nje, ngiyakudlalisa, ngithi yenza uYisaka umhlatshelo wokushiswa; usugijima wena usuwenza njalo ngempela?!”

Washaya phansi ngedolo uAbhraham: “Uyazi nawe, angiqondi kahle uma wenza ihlaya noma ukhuluma uqondé okuthile!”

Wathetha oPhezukonke: “Ukuncokolisana nokudlalisana awukwazi wena? Angikaze ngikuzwe okunje!”

“Akusikho kodwa ubufakazi bokuthi ngikuthanda kangakanani ukuthi bengizimisele nanokwenza indodana yami yodwana-nje umnikelo wokushiswa ngenzela ukuthokozisa wena?”

“Lokho kuwubufakazi-nje bokuthi kukhona abantu abalandela noma yimuphi umbhedo uma ushiwo yizwi elizwakala kamnandi kubo!”

INkosi yanxusa uAbhraham ukuthi acambalale, azame ukulala; amshayele ngakusasa ucingo.

Woody Allens Formulierung „kein Sinn für Humor“ wird allerdings dem grausamen Ernst der Probe nicht gerecht. Der Abraham der Versuchungsgeschichte hat nicht zu wenig Humor, sondern zu viel an Gehorsamsbereitschaft. Das unterscheidet ihn von dem Abraham, der im Angesicht der Stadt Sodom Gott so selbstbewusst widerstanden hat. Der Patriarch ist in diesem Erzählkomplex keine in sich stimmige Persönlichkeit, er ist ein Mensch mit seinem Widerspruch.

Fünf Tage vor Karfreitag drängt sich die Erinnerung an eine andere biblische Geschichte auf, die der Passion Jesu. Durch die Jahrhunderte wurde der Tod am Kreuz auf Golgatha als Entsprechung zur Abraham-Isaak-Erzählung verstanden. Was dem Isaak beinahe geschehen wäre, das musste Jesus tatsächlich erleiden: den Tod. Und er „musste“ ihn erleiden, weil der Vater, Gott der HERR, es so wollte.

In welche Schwierigkeiten diese Deutung führt, das ist inzwischen viel besprochen worden. Zu entkommen ist ihr dennoch schwer. Denn die Übereinstimmungen scheinen auf der Hand zu liegen. Hier wie dort opfert ein Vater sein Kind. Nur, dass in der Passion Jesu kein Engel vom Himmel dem göttlichen Vater in den Arm fällt, damit er das Drama beende. Es geht nicht gut, es geht schrecklich aus.

In der alttestamentlichen Geschichte löst der Ruf „Tu ihm nichts!“ ein erlöstes Aufatmen aus. Am Karfreitag gibt es keinen Grund für ein solches Aufatmen. Der göttliche Vater lässt an seinem eigenen Sohn geschehen, was Gott von Abraham nicht verlangt hat.

Selbst wenn man das Drama des Gottessohnes Jesus als eine gesteigerte Version jenes Dramas versteht, in dessen Mitte Isaak steht, so bleibt doch am Ende zu sagen: Das Opfer überlebt seinen Tod. Der am Kreuz Gestorbene ist am Morgen des dritten Tages wieder da, lässt sich sehen und berühren, hört und spricht. Wohl trägt der Auferstandene die Spuren dessen an seinem Leib, was ihm angetan wurde.

In einem Gemälde des italienischen Künstlers Giovanni Bellini erscheint Christus als ein sehr Mitgenommener, ein Verwundeter mit trübem, verloren wirkenden Blick und nur scheu geöffneten Lippen. Aber er lebt, er ist als ein Überlebender aus dem Schrecken des gewaltsamen Todes hervorgegangen. Und mit der rechten Hand vollzieht er eine segnende Gebärde.

Ein Muslim ist es – der in Köln lebende Schriftsteller und Religionswissenschaftler Navid Kermani –, der in diesem Gemälde aus dem 15. Jahrhundert beides, Tod und Auferstehung, wiedergegeben sieht. So beschreibt Kermani die Anmutung, die das Bild für ihn hat:

Umbuzo kaWoody Allens othi “Ukuncokolisana nokudlalisana awukwazi wena?” uzwakala sengathi uyaseya isimo sokuvivinywa esihlasimulisa umzimba. Lo Abhraham engxoxweni yokuvivinywa ingxaki ngaye akusikho ukuthi akasiye umuntu wamahlaya, ingxaki ngaye ukuthi ungumuntu ogijimela kakhulu ukukhonza nokujabulisa ababona bephezu kwakhe ngesikhundla. Kuyamehlukanisa lokho kulo Abhraham obhekana noPhezukonke emasangweni aseSodoma. Lo mnumzane uvela kulezi zingxoxo ngokudidayo, akaqondakalisisi njalo.

Osukwini lwesihlanu ngaphambi kukaGudi kukhumbuleka enye ingxoxo yasebhaybhelini, ingxoxo ngokuhlushwa kukaJesu. Ukufa esiphambanweni eGolgotha kujwayelwe ukukuqhathanisa nengxoxo ngoAbhraham noYisaka. Lokhu okwacishe kwamehlela uYisaka, kwafanela akuthwale akwembathe uJesu – ukufa. Kuthiwa „kwafenela“ ukuthi akuthwale akubelethe ngoba uyise, oPhezukonke, iNkosi, wayefuna kube njalo.

Ubunzima bokwamukela le ncazelo buyaziwa. Kunzima nokho ukubugwema. Ziyafana lezi zingxoxo: Kule nakuleya indoda inikela ngomntanayo. Umahluko-nje ukuthi kwekaJesu akuqhamuki sithunywa esivela ezulwini esinqanda uyise, simyekise lo mkhuba. Inhlekelele!

Engxoxweni yasethestamenteni elidala izwi elikhuzayo elithi „Myeke!“ liveza ithuba lokwehlisa amaphaphu. NgoGudi asikho isizathu salelo thuba. Uyise osezulwini wehlisela endodaneni yakhe oPhezukonke angakufunanga kuAbhraham.

Nòma le nhlekelele umntakankulunkulu, uJesu, agcina esekuyo, ingathathwa njengengxoxo enehaba yesigameko esehlela uYisaka, kuyiqiniso ukuthi: Wagcina ephunyukile, wasinda owayesongelelwe ukubulawa. Owayefelé esiphambanweni kwathi kusa ngolwesithathu wayesekhona futhi, bambona, bamphulula; uyezwa, uyakhuluma. Imivimbi namanxeba ababemlimazé wona, wayesawathwele.

Esithombeni esadwetshwa nguGiovanni Bellini waseNtaliyane, uKhristu ubonakala edumele, elimele, enamehlo ajabhile njengosangene, umlomo wakhe uvuleké okonozinyezayo. Uyaphila nokho; uphila okowedlulé olakeni lokufa okunobudlova obesabekayo. Ngesandla sakhe sokudla unika uphawu lwesibusiso.

NguNavid Kermani, umlobi wezincwadi noSolwazi kwezeNkolo owakhé eKoloni [eJalimane] ongowenkolo yobuSulumane obona kulo mdwebo wasemandulo [1400-1500] kokubili – ukufa nokuvuka. Encwadini yakhe ubhala athi uKermani ngombiko lesi sithombe asibona simnika wona:

„Nichts vergisst der Auferstandene dem Leben, nichts beschönigt er am Sterben. Umso tiefer fühlt er die Erlösung, daß er den Tod besiegt hat. Umso größer ist unsre Hoffnung: Besiegt werden kann der Tod.“ [Navid Kermani, Ungläubiges Staunen. Über das Christentum, München (C.H. Beck) 2015, 62.]

„Akakhohlwa lutho empilweni ovuké ekufeni; akahlanekezeli anandise lutho ekufeni. Ngokunjalo ukuzwisisa kahle ukusinda, azwisise ukuthi ukunqobile ukufa. Ngokunjalo likhulu ithemba lethu: Kunganqobeka ukufa!“ [kubhala uNavid Kermani, Ungläubiges Staunen. Über das Christentum, München (C.H. Beck) 2015, 62].

Das Helle in der großmütigen Vereinbarung, die Abram mit seinem Neffen Lot trifft, ist in den folgenden Geschichten einem Hell-Dunkel gewichen, wie es das Leben bestimmt. Was der Segen vermag, ist ebenso deutlich geworden wie die Gefährdungen, denen er ausgesetzt ist. Wenn Bellinis Segnender Christus – nach allem, was ihm zugefügt wurde – die rechte Hand hebt, wie es ihn der Maler hier tun lässt, deutet er an: Die Kraft des Segens kann selbst die Kluft des Bösen, die Hass, Zerstörung und Chaos aufreißen, überspannen.

Okuhle nokumhlophe esivumelwaneni esibabazekayo uAbhram asenza noLothi, indodana yomfowabo, kufiphazwa ngamathunzi nokuhwalala ezingxoxweni ezilandela leyo – amathunzi nokuhwalala okwejwayelekile empilweni. Amandla esibusiso abonakala ngokucacile njengoba nezingozi isibusiso esihlala sibhekene nazo zibonakele. Uma uKhristu oBusisayo emdwebeni kaBellini – kuzo zonke izingqinamba asedlulé kuzo – ephakamisa isandla sakhe sokudla, ebusisa, njengoba omdwebayo emenzisa, uyakhombisa ukuthi: Amandla esibusiso akwazi ukweqa ngisho negebe lobubi eliza nenzondo nobudlova nenxushunxushu.

*uKlaus Eulenberger waseHamburg/eJalimane unguMfundisi waseLuthela osewathatha umhlalaphansi. Le nkulumo uyilobé yakhishwa eMsakazweni iNDR-Kultur ohlelweni i-”Glaubenssachen” [„EzeNkolo“] ngeSonto zingama-20.03.2016. Ihunyushelwe esiZulwini nguBheni wakwaKhumalo eBaQulusini weViyo leziKhuthali oBanjiswaneni lokuHumusha nokuBhala kabusha iBhaybheli ngesiZulu, Biblia Zuluensis.

*Klaus Eulenberger, Hamburg, evangelischer Pastor im Ruhestand, “Glaubenssachen”, NDR-Kultur, Sonntag 20.03.2016. Ins isiZulu übersetzt von Ben Khumalo-Seegelken aus dem Team von Freiwilligen zur Übersetzung und Neuschreibung der Bibel in isiZulu, Biblia Zuluensis.

Mythos Mittelklasse


Warum der Begriff  Mittelklasse nicht weiterhilft – zumindest nicht in Afrika.

von Henning Melber*

Die Mittelklassen des globalen Südens (ein Begriff, der im Unterschied zu den „Mittelschichten“ die in der aktuellen Debatte gebräuchliche englische Bezeichnung „middle classes“ übernimmt) erhielten vor allem durch die asiatischen `Tigerstaaten´ und deren Trickle-Down-Effekt auf die Sozialstruktur zunehmend Aufmerksamkeit. In den sich rasch industrialisierenden Ökonomien gab es als ergänzenden Nebeneffekt einer rapiden Monetarisierung der Volkswirtschaften eine schnell größer werdende Zahl an Haushalten, deren Einkommen die definierte Armutsgrenze von 1,25 US-Dollar täglich überstieg. Der ominöse Begriff „Mittelklasse“ wurde Teil des Versuchs, diesen Trend zu quantifizieren und damit indirekt auch zu klassifizieren. Weltbank-Chefökonom Martin Ravallion hatte 2009 für eine Einordnung als Mittelklasse Haushalte in Entwicklungsländern vorgeschlagen, deren Pro-Kopf-Verbrauch sich auf zwei bis 13 US-Dollar täglich beläuft. Nancy Birdsall, die den einflussreichen Think Tank Center for Global Development in Washington, D.C. leitet, drängte 2010 auf eine Verlagerung der Prioritäten von einem „Pro-poor“-Wachstum zu einem „Mittelklasse-Wachstum“ als maßgebliches Ziel einer entwicklungsorientierten Politik. Spätestens seit dem Bericht über die menschliche Entwicklung 2013 des UN-Entwicklungsprogramms geistern die Mittelklassen endgültig als Hoffnungsträger durch Teile der entwicklungspolitischen Diskussion.

Tatsächlich bleibt das Mittelklasse-Konzept ein höchst dehnbarer Begriff: Ravallion gesteht wenigstens ein, dass seine Definition heikel ist, da die Anfälligkeit einer solchen Mittelklasse für den Rückfall in die Armut offenkundig sei – schließlich lebt ein Sechstel der Bevölkerung in der sich entwickelnden Welt mit zwei bis drei US-Dollar täglich. Raphael Kaplinsky von der britischen Open University veranlasste dies in seinem Vortrag auf der EADI-Konferenz im Juni 2014 zu der Bemerkung, dass wohl alle, die nicht am (ver-)hungern sind, nunmehr als Mittelklasse gelten.

Was ist afrikanische Mittelklasse?

Auf afrikanische Verhältnisse wurde die Debatte maßgeblich von der African Development Bank (AfDB) übertragen. Sie nahm 2011 zwei US-Dollar pro Tag als Bezugspunkt, um mit 300 Millionen Afrikanern ein Drittel der Bevölkerung des Kontinents zur Mittelklasse zu erklären. Ein Jahr später gar bezifferte sie die Mittelklasse auf 300 bis 500 Millionen Menschen und bezeichnete diese als Schlüsselfaktor. Es erfordert eine gehörige Portion Fantasie sich auszumalen, wie sich ein Lebensstandard bei einem derart mickrigen Einkommen gestaltet, um der Bezeichnung Mittelklasse gerecht zu werden. In den meisten städtischen Gebieten des Kontinents liegen die Lebenshaltungskosten was Güter des täglichen Bedarfs angeht kaum unter denen vergleichbarer Gegenden anderswo. Dies wiederum stärkt die Zweifel, dass eine solcherart definierte Mittelklasse tatsächlich eine Pionierrolle in der Neu- und Umgestaltung gesellschaftlicher Verhältnisse hin zu größerer sozialer Gerechtigkeit und weniger Ungleichheit spielen könne.

Ebenso problematisch wie diese Zahlenspielereien bleibt auch das analytische Defizit, das verbindlichere Definitionsversuche jenseits der Quantifizierung von monetärem Mindesteinkommen kaum erlaubt. Berufsausübung oder sozialer Status, kulturelle Normen und mit Lebensstil verknüpfte Attribute sowie politische Orientierungen und Einflussnahme werden nur selten hinreichend thematisiert. Mehr Vorsicht bei der allgemeinen Zuweisung von Eigenschaften, Einstellungen und Handlungspotenzial von Mittelklassen ist allemal geboten. Wie Antoinette Handley betont, erfordert eine Mittelklasse kollektive Identität (einst Klassenbewusstsein genannt), um im Sinne von politischer und wirtschaftlicher Neugestaltung zu handeln. Als eine Klasse sollte sie sich zur gemeinsamen Verfolgung ihrer Interessen organisieren und diese dabei idealerweise in Einklang mit denen der weiteren Gesellschaft bringen. Laut Handley eine ziemlich anspruchsvolle Erwartung.

Fortschritt durch Mittelklassen?

Die weit verbreitete Annahme, dass Mittelklassen per definitionem eine positive Rolle bei der Entwicklung afrikanischer Gesellschaften (oder auch anderswo) spielen, bestätigt sich bei genauerer Prüfung sowohl hinsichtlich der wirtschaftlichen wie auch der politischen Auswirkungen bislang nicht. Auch die Geschichte hat eher Beispiele für die opportunistische Positionierung von Angehörigen einer Mittelklasse parat. So finden sich kaum Anhaltspunkte, dass afrikanische Mittelklassen quasi zwangsläufig ein ökonomisches Wachstum fördern. Eher sind sie deren Ergebnis. Wachstum hängt weiterhin von Faktoren ab, die nicht zuletzt mit den jeweiligen Ressourcen einer Volkswirtschaft zu tun haben. Zu diesen können, aber müssen nicht Mittelklassen gehören.

In politischer Hinsicht dämpften die Ergebnisse des Afrobarometer Survey überzogene Erwartungen. Umfragen gelangten zu dem Ergebnis, dass Angehörige der Mittelklasse den vergleichsweise weniger Gebildeten nicht zutrauen, verantwortungsvoll zu wählen. Mit steigendem Bildungsgrad neigen Befragte immer mehr zu der Meinung, dass den nicht hinreichend Gebildeten nicht erlaubt werden solle, über die Wahl des politischen Führungspersonals mitzubestimmen. Angesichts solcher Erkenntnisse darf davon ausgegangen werden, dass weder Wirtschaftswachstum noch das Erstarken einer davon begünstigten Mittelklasse automatisch zur Verbreitung demokratischer Werte und der Vertiefung sozialer Sicherheiten auch für weniger privilegierte Bevölkerungsgruppen führt. Häufig gibt es kaum Hinweise auf eine Korrelation zwischen Wachstum und sozialem Fortschritt, wie selbst ein Arbeitspapier des Internationalen Währungsfonds (IWF) von 2013 schlussfolgert. Während im Prinzip Wachstum die verfügbaren Ressourcen für Sozialprogramme erweitern sollte, hängt deren Verwirklichung von einer Reihe politischer und institutioneller Faktoren ab. Die Mittelklasse hat darauf meist nur wenig Einfluss.

Die den Mittelklassen zugeschriebene Rolle als Träger von Modernisierung und sozialem Fortschritt scheint oft einem Wunschdenken zu entspringen. Es korrespondiert mit dem optimistischen Diskurs über Afrika, der unlängst in dieser Zeitschrift von Rick Rowden als „Ende des Mythos“ dekonstruiert wurde. Mittelklassen dienen als Indiz und Beleg für den viel beschworenen Trickle-Down-Effekt, während der Abbau von Bodenschätzen weiterhin seit der Kolonialzeit bestehende Strukturen und Auswirkungen eines ungleichen Tausches keinesfalls überwindet. Angesichts der fortgesetzten Reproduktion alter Abhängigkeitsverhältnisse und Ungleichheiten muss selbst die AfDB zugeben, dass sich die vom Gini-Koeffizienten gemessenen Einkommensunterschiede in den letzten Jahren eher vergrößert haben.

Angesichts der Disparitäten konzediert auch Birdsall, die weiterhin große Hoffnungen in eine wachsende Mittelklasse setzt, dass in vielen Ländern, zumal des globalen Südens, eine politökonomische Analyse am besten zwischen den Reichen mit politischem Einfluss und dem Rest unterscheidet. Doch sie hält weiter an ihrer Einschätzung einer wachsenden Mittelklasse als relevantem, wenn nicht gar entscheidendem Faktor für eine bessere Regierungsführung fest. Zu den dabei zugrunde liegenden Annahmen gehört weiteres wirtschaftliches Wachstum; eine Verringerung der Ungleichheiten; ein größeres Interesse wachsender Mittelklassen an einer rechenschaftspflichtigen Regierung, die auf Kritik reagiert; und die Bereitschaft einer solchen Mittelklasse zu einem Sozialvertrag, bei dem die (bereitwillig) entrichteten Steuern hauptsächlich in kollektive öffentliche Güter fließen, von denen alle – auch die Armen – einen Nutzen haben. Schön wär’s.

Die Grenzen des Mittelklassen-Wachstums

Inzwischen wird selbst das prognostizierte Wachstum afrikanischer Mittelklassen hinterfragt. Neuere Untersuchungen kommen zu dem Ergebnis, dass die afrikanische Mittelklasse nicht expandiert. So definiert Credit Suisse im jährlichen Global Wealth Report Mittelklasse ab einem Vermögen von 50 000 bis 500 000 US-Dollar. Diese Summe wird in Purchasing Power Parity (PPP) des IWF übersetzt und beläuft sich dadurch in Südafrika auf ein Mindestvermögen von 22 000 US-Dollar. Während der Bericht einen Anstieg solcher Mittelklassen von 524 auf 664 Millionen Erwachsene zwischen 2000 und 2015 registriert, hat die Zahl der Angehörigen dieser Gruppe seit der Finanzkrise 2007/2008 in Afrika abgenommen. Gleichzeitig nahm die Zahl jener in Afrika zu, die darüber liegen. Die Gesamtzahl solcherart definierter Mittelklasse wird für den gesamten Kontinent auf 18,8 Millionen Menschen veranschlagt (mit fast einem Viertel davon in Südafrika). Neuere Analysen gehen davon aus, dass nicht die Mitte afrikanischer Gesellschaften, sondern die niedriger und höher gelegenen Gruppierungen am stärksten wachsen. Ein Bericht des Pew Research Center von 2015 stellt fest, dass Länder Afrikas einige der dramatischsten Rückgänge in Armutsraten zwischen 2001 und 2011 zu verzeichnen hatten, dass aber nur wenige Länder einen nennenswerten Zuwachs an Verdienenden mit mittlerem Einkommen hatten. Der kanadische Statistik-Skeptiker Morten Jerven bemerkte unlängst, dass wir keinesfalls eine Pyramide haben, die in der Mitte anschwillt, sondern Gesellschaften, in denen die Bestverdienenden reicher werden.

Inzwischen wird selbst das prognostizierte Wachstum afrikanischer Mittelklassen hinterfragt

Um die eher schwindende Kaufkraft einer längst nicht wie erhofft wachsenden Mittelklasse sorgen sich auch international operierende Wirtschaftsbranchen und Unternehmen. Auf Konsumgüter und Dienstleistungen spezialisierte multinationale Konzerne haben aufgrund neuerer Marktforschungen ihre Erwartungen erheblich angepasst und entsprechend reagiert. Nestlé als der größte Einzelakteur der Nahrungsmittelindustrie hat 2015 seine regionale Präsenz in Afrika südlich der Sahara reduziert und die Zahl der Beschäftigten um 15 Prozent verringert. Ein Bericht im Economist, der Zeitschrift die zuvor das Motto „Africa Rising“ und des „Continent of Hope“ popularisierte, konstatierte Ende Oktober 2015 als Titel-Unterzeile: Afrikaner sind hauptsächlich reich oder arm, aber nicht Mittelklasse. Das Ende des Mythos gilt nicht nur für den vermeintlichen Aufstieg Afrikas, sondern auch für die dortigen Mittelklassen.

*Dr. Henning Melber ist Direktor emeritus und Senior Advisor der Dag Hammarskjöld Stiftung in Uppsala sowie Extraordinary Professor am Department of Political Sciences der University of Pretoria und am Centre for Africa Studies der University of the Free State in Bloemfontein, Südafrika.
Quelle: ipg-Journal 17.03.2016

Thomas Grundmann: „… eher ernüchternd“


Intellektuelle haben in der aktuellen Flüchtlingsdebatte wenig Substantielles beizutragen. Oder sie zeichnen wie Peter Sloterdijk Horrorszenarien und richten nur Schaden an. Ein Gastbeitrag von Thomas Grundmann*:

Der Blick auf uns Intellektuelle in der aktuellen Debatte über die Zuwanderung von Kriegsflüchtlingen nach Deutschland fällt eher ernüchternd aus. Angesichts einer der größten politischen Herausforderungen der letzten Jahrzehnte und einer immer stärkeren Polarisierung der Öffentlichkeit üben wir uns in Schweigen, Ratlosigkeit oder selbstverordneter Zurückhaltung. So hat jüngst Thomas Schramme in der „Zeitschrift für praktische Philosophie“ prognostiziert, dass Philosophen auch in naher Zukunft nichts Substanzielles zur Debatte beitragen werden, weil die Problemlage zu komplex sei.

Daneben gibt es die Panikmacher, die Skandalisierer und Polemiker, denen offenbar in ihrer fast lustvollen Beschwörung apokalyptischer Szenarien die Fähigkeit zur sachlichen Argumentation ganz abhandengekommen ist. Dabei bräuchte es in einer Zeit, in der vielen Bürgern, aber auch Politikern der normative Kompass erkennbar verloren gegangen ist, nichts mehr als moralische und normative Orientierung; und von wem sollte die kommen, wenn nicht von uns Intellektuellen?

Bevor ich zu einigen Vorschlägen komme, wie sich der Diskurs über die Flüchtlinge zum Besseren entwickeln könnte und sollte, muss die Chronik der jüngsten Ereignisse im Niedergang der Debattenkultur mit hartem Strich nachgezeichnet werden. In einem Interview für die Februarausgabe des „Cicero“ hatte sich Peter Sloterdijk, verpackt in einige eher harmlose Beobachtungen zu Mechanismen der medialen Verstärkung des Terrors und zu unserer Unfähigkeit, zwischen bloßem Risiko und echter Gefahr zu unterscheiden, auch zu Merkels Politik der offenen Grenzen geäußert. Mit mahnenden Worten baut Sloterdijk in diesem Interview die Drohkulisse einer „Überrollung“ Deutschlands durch die Flüchtlinge auf, plädiert für eine rigide Grenzsicherung und endet mit dem Unsatz: „Es gibt schließlich keine moralische Pflicht zur Selbstzerstörung.“ Der Satz unterstellt einfach ohne weitere Begründung, dass die Offenhaltung der Grenzen angesichts der Flüchtlingswanderung zur Selbstzerstörung führen würde. Sloterdijk erwähnt mit keinem Wort das Leid der Flüchtlinge oder mögliche moralische Ansprüche der potenziellen Asylsuchenden. Er führt auch keinerlei sachliche Argumente für sein Horrorszenario ins Feld. Nichts als – zugegeben brillante – Rhetorik, Menetekel, Unterstellung in einer ernsten Frage von größter Bedeutung.

Enthemmte Rhetorik

Angesichts dieser Provokation wider die Vernunft musste man einigermaßen erleichtert sein, als kurze Zeit später die Erwiderung des Politikwissenschaftlers Herfried Münkler in der „Zeit“ erschien. Münkler seziert hellsichtig die Schwachstelle von Sloterdijks Ausführungen – der Begriff Argument verbietet sich hier von selbst. Sloterdijk habe einfach, mit großer Ahnungslosigkeit, die Konsequenzen einer Grenzschließung, insbesondere den drohenden Rückstau der Flüchtlingswanderung auf dem Balkan, völlig aus dem Blick verloren. Ein solches konsequenzenvergessenes Sinnieren darf man getrost „unbedarft“ nennen, wie Münkler es tut.

Bei Sloterdijks Ausführungen verbietet sich der Begriff Argument von selbst

Keinerlei Angriff auf die Person Sloterdijk, sondern nur eine völlig berechtigte Kritik an seiner Art, über so ernste Dinge zu reden. Wer kontrafaktische Geschichten mag: Sloterdijk hätte in Reaktion auf Münklers Artikel auf den Weg einer sachlichen Debatte zurückfinden können. Aber Richard David Precht erschwert diesen Rückweg, indem er Sloterdijk im „Kölner Stadtanzeiger“ den Jargon der Nazis vorwirft und damit das Interview auf falsche und unangemessene Weise skandalisiert. Doch erst die Replik von Sloterdijk auf seine Kritiker Münkler und Precht macht fassungslos, ja entsetzt.

Sloterdijk verwendet, rhetorisch wieder brillant eingekleidet, was man in der Argumentationstheorie ein fragwürdiges Argument ad personam nennt. Er will die Kritik seiner Kritiker entkräften, indem er sie persönlich diffamiert und ihre Kritik durch primitive Reflexe wie „Beißwut“ und „Abweichungshass“ erklärt. Das ist in jedem Fall unredlich und unterschreitet das Minimalniveau, das intellektuelle Debatten eigentlich haben sollten. Da werden die Kritiker zu „Kläffern“, Pawlowschen Hunden oder ungezogenen Kindern verkleinert und unsere Bundeskanzlerin gleich mit in den Strudel der Diffamierungswut gerissen. Sloterdijk schreckt nicht einmal vor einem Vergleich mit den Vergewaltigern der Kölner Silvesternacht zurück. Das ist geschmacklos und verhöhnt die Opfer sexueller Gewalt. Offenbar bemerkt Sloterdijk nicht einmal, dass er mit seiner enthemmten Rhetorik auf vielfältige Weise genau das dementiert, wofür er inhaltlich eintritt.

Philosophische Reflexion jenseits der Polemik

Fachleute nennen das einen „kognitiven Selbstmord“ oder „performativen Widerspruch“. Drei Beispiele mögen das belegen: Sloterdijk mahnt an, dass man sich über so reale Sorgen nicht streiten solle, aber eskaliert durch seinen Beitrag die Polemik ins Phantastische. Sloterdijk wirft seinen Kritikern „Nuancen-Mord“ vor und ist doch in seinem Beitrag selbst der unermüdliche Meister der Vergröberung und Übertreibung. Sloterdijk mokiert sich über das vielfach erwiesene Scheitern der vorausschauenden strategischen Vernunft und weiß oder vielmehr ahnt doch heute schon alles viel besser als seine Kritiker: dass in mehreren Jahren fünf Millionen Asylbewerber in unser Land kommen, dass Merkels Politik scheitern wird, es sei denn, es geschähe ein Wunder usw. Sloterdijk geht seinen Weg der intellektuellen Selbstdemontage offenbar unbeirrbar und lustvoll weiter. Das wäre nicht weiter schlimm, wenn es nicht auch den Diskurs über die Flüchtlinge in Deutschland vergiften und in die falsche Richtung lenken würde.

Was müssen wir also besser machen? Erstens scheint es klar, dass Intellektuelle auch angesichts massiver Ungewissheiten über die Folgen politischen Handelns normative Orientierungshilfe geben müssen. Was wäre denn die Alternative? Dass Politikern derart wichtige Entscheidungen ganz allein überlassen werden? Das kann niemand ernsthaft wollen. Zweitens können wir auch unter Ungewissheit die Wahrscheinlichkeiten von Szenarien abwägen und die Konsequenzen verschiedener Verläufe durchspielen. Das ist in der Ethik und politischen Philosophie durchaus nichts Neues. Drittens sollte man von Intellektuellen und Philosophen zum jetzigen Zeitpunkt keine konkreten Handlungsanweisungen erwarten, sondern Orientierung in grundlegenden Wertefragen.

Daran mangelt es derzeit eklatant. Es gibt in der Flüchtlingsdebatte offenbar verschiedene Werte, die nicht reibungslos miteinander harmonieren, aber allesamt relevant sind: der Erhalt unseres Sozialstaates, die innere Sicherheit, Fragen der kulturellen Identität, aber eben auch ganz wesentlich unsere Hilfepflichten und möglicherweise Wiedergutmachungspflichten gegenüber schutzlosen und notleidenden Flüchtlingen. Philosophen müssen klären, wie diese Werte im Konfliktfall gegeneinander zu gewichten sind. Und sie müssen dies mit kühlem Kopf, den besten Argumenten und einer großen Offenheit für die Fakten tun.

Um zu einer solchen philosophischen Reflexion jenseits der Polemik anzuregen, hat die Gesellschaft für analytische Philosophie kürzlich die Preisfrage gestellt: „Welche und wie viele Flüchtlinge sollen wir aufnehmen?“ Zahlreiche Antworten werden im Mai im Reclam Verlag erscheinen. Sie geben Anlass zur Hoffnung, dass man es besser machen kann als diejenigen Philosophen, die in der deutschen Öffentlichkeit am lautesten tosen.

*Thomas Grundmann, Professor für Philosophie an der Universität Köln, Präsident der Gesellschaft für Analytische Philosophie. [Quelle: Frankfurter Rundschau, 16.03.2016, 31]

JUGEND: `Generation Z´ und die Revolution der Lesekultur

the youth reading and writingthe youth reading and writing

KINDER UND JUGENDLICHE, DIE IM NEUEN JAHRTAUSEND GEBOREN WURDEN, GELTEN ALS `GENERATION Z´. Jugendliche sind die größte Zielgruppe für zeitgenössische Literatur im heutigen Südafrika. Seit dem Ende der Apartheid hat sich die südafrikanische Jugendliteratur stark verändert. Sandra Stadler* verfolgt die Entwicklung seit geraumer Zeit und bespricht ihre Erkenntnisse in einem aufschlussreichen Beitrag, den sie 2014 veröffentlichte, den wir  an dieser Stelle gerne zur Diskussion empfehlen:

Die meiste Kinder- und Jugendliteratur wird nach wie vor in Afrikaans publiziert. Englischsprachige Kinder- und Jugendliteratur erreicht den zweithöchsten Umsatz und versteht sich als Mittler und Medium, das gerade wegen ihrer heterogenen Leserschaft Vielfalt (vor)leben kann. Zwar hat Belletristik in den anderen Nationalsprachen insgesamt eine geringere Bedeutung, dennoch waren 2011 alle 81 Bücher, die in einheimischen Sprachen veröffentlicht wurden, Kinder- oder Jugendbücher.

Beginn einer Leserevolution

In Südafrika gibt es keine Lesekultur, so lautet ein Glaubenssatz, der bis heute im In- und Ausland vertreten wird. Bis vor kurzem entsprach er auch weitgehend der Realität. Die Mehrheit der Südafrikaner liest wenig, auch die Auswahl an neueren Titeln war mitunter begrenzt. Seit den 1970er Jahren wurde die Jugendliteraturszene vor allem durch Buchwettbewerbe am Leben gehalten, da Schriftsteller auf dem regulären Buchmarkt kaum einen Verdienst erzielen konnten. Literarische Texte wurden aber nicht nur im Inland begrenzt wahrgenommen, auch die Außenwirkung südafrikanischer Werke blieb in den meisten Fällen gering. Zwar gab es im Ausland durchaus Interesse, jedoch waren viele Titel außerhalb Südafrikas nicht erhältlich.

Diese Probleme bestehen bis heute. Lediglich ein Bruchteil der Kinder- und Jugendliteratur Südafrikas wird auch in den USA oder Europa verlegt. Nach wie vor publizieren die Verlagshäuser Großbritanniens die meisten Werke: Fanie Viljoen („Mindf**k“, „Scarred Lion“) oder Joanne Hitchens („Stained“) veröffentlichten ihre Texte zum Beispiel in der Cutting Edge-Reihe von Ransom. Edyth Bulbring brachte ihre erfolgreiche „Melly, Fatty and Me“-Trilogie unter einem anderen Titel beim englischen Verlag Hot Key Books neu heraus.

Es gibt nur wenige deutsche Übersetzungen südafrikanischer Titel. Lutz van Dijk ist der prominenteste Vertreter südafrikanischer Jugendliteratur in Deutschland (u.a. „Themba“, „Romeo“ und „Jabulile“). Weitere ins Deutsche übersetzte Texte sind beispielsweise „Die Farben der Freundschaft“ und „Im Jahr des Honigkuckucks“ von Linzi Glass, „Im Schatten des Zitronenbaums“ von Kagiso Lesego Molope, „Der Tag der Krokodile“ von Michael Williams oder „Tommy Mütze“ von Jenny Robson.

Mit dem neuen Jahrtausend begann Südafrika ein neues Zeitalter und wir erleben gerade den Anfang einer Leserevolution. John van de Ruits „Spud“-Romanreihe, die zwischen den Jahren 2005-2012 in Südafrika erschien und teilweise sogar verfilmt wurde, ist ein schillerndes Beispiel für den erfolgreichen Wandel der Literaturszene. Der Erfolg von „Spud“ kann durchaus mit dem Harry-Potter-Phänomen ab 2000 verglichen werde – mit der Ausnahme, dass in den „Spud“-Büchern keinerlei Zauberei vorkommt.

Erst Anfang dieses Jahres wurde „Spud“ (=Spitzname für einen Spätzünder) von den Bibliothekaren Südafrikas zu einem der zwanzig besten und wichtigsten Bücher nach dem Ende der Apartheid gewählt. Die „Spud“-Reihe brach alle bisherigen Verkaufsrekorde in Südafrika, und van de Ruit ist wohl einer der wenigen Autoren des Landes, die tatsächlich vom Schreiben leben können.

Die Bücher sind im Tagebuch-Format verfasst und spielen im Südafrika der frühen 1990er Jahre. Sie erzählen die Geschichte eines weißen, aus der unteren Mittelschicht stammenden Jungen, John „Spud“ Milton, während seiner Zeit im Internat. Auf humoristische und erstaunlich unverblümte Weise thematisieren sie den Alltag und die Lebenserfahrungen von Internatsschülern. Der riesige Erfolg der Reihe in Südafrika – und partiell auch in Großbritannien und Skandinavien – begründet sich zum einen darin, dass auch viele Erwachsene die Romane lesen. Sie fühlen sich dadurch in ihre eigene Jugend zurückversetzt.

Internate sind sowohl in Südafrika als auch in England Institutionen, die die Entwicklung der jungen Generation stark prägen. Zum anderen gelingt es van de Ruit, die Umbruchphase zwischen dem alten und dem neuen Südafrika mit Hilfe des jugendlichen Ich-Erzählers aus einer erfrischend anderen Perspektive zu betrachten: Dieser literarische „comic relief“ führt beim Leser zu einer Auflockerung, die eine kritische Neubetrachtung der immer noch sehr präsenten, weil so traumatischen Vergangenheit ermöglicht.

Heterogenität und Themenvielfalt

Die Literaturszene hat sich stark verändert: Vor allem thematisch wurden neue Wege beschritten. Die in den Jugendromanen der letzten Dekade am häufigsten bearbeiteten Probleme sind der Tagespolitik erstaunlich ähnlich:

So geht es beispielsweise um Xenophobie, das Fehlen von erwachsenen Vorbildern, den Mangel an Vaterfiguren bei gleichzeitigem Fortbestehen des Patriarchats in vielen Teilen der Gesellschaft und die Gefahr von HIV/Aids.

Auch die weiterhin bestehende Trennung zwischen den verschiedenen gesellschaftlichen bzw. ethnischen Gruppen wird angesprochen. Die literarischen Texte von Patricia Schonstein Pinnock („Skyline“), Sifiso Mzobe („Young Blood“) und S.A. Partridge („Dark Poppy’s Demise“), die alle auf Englisch schreiben, liefern Ansätze, wie heutige sozio-ökonomische Trennlinien überwunden werden können. Der jungen Generation kommt hier die wichtigste Rolle zu: Sie kann Barrieren in den Köpfen überwinden und Vermittler zwischen Traditionen und neuen Entwicklungen sein.

Ein weiterer Grund für die Themenvielfalt ist die größere Heterogenität der Autorinnen und Autoren, die Jungendliteratur verfassen. Von einer Dominanz weißer Schriftsteller kann inzwischen keine Rede mehr sein. Sifiso Mzobe („Young Blood“, 2010), Kopano Matlwa („Coconut“, 2007) und Kgebetli Moele („Untitled“, 2013) sind nur drei der gefeierten schwarzen Autoren, die im globalen und multimedialen Zeitalter den Roman als ihre Ausdrucksform erfolgreich (wieder-)entdeckt haben.

Veränderte didaktische Intentionen

Jugendliteratur folgt seit jeher auch didaktischen Intentionen. Die Vorstellungen, welche Didaktik allerdings die richtige ist, haben sich seit dem Ende der Apartheid verändert. Nach 1994 war die erste Intention die Propagierung einer Regenbogennation. Schnell stellte man jedoch fest, dass es in einer Demokratie nicht mehr darum gehen sollte, bestimmte politische Botschaften zu propagieren, sondern sie stattdessen zu leben. Damit richtete sich der Fokus auf das Erzählen individueller Geschichten.

Eine Antwort auf die Frage nach der „richtigen“ Repräsentation der Gegenwart fanden die Schriftsteller im Realismus. Sie adaptierten die in anderen Ländern bereits etablierten Gattungen, wie den problemorientierten Jugendroman, und passten ihn ihrem speziellen sozialen Kontext an. Beispielsweise behandeln die Romane von Zachariah Rapola (z.B. „Stanza’s Soccer World Cup“), Sarah Britten (z.B. „The Worst Year of My Life – So Far“) oder Fiona Snyckers (z.B. „Team Trinity“) die alltäglichen Probleme von Teenagern in einer demokratischen Gesellschaft innerhalb spezieller südafrikanischer Rahmenhandlungen.

Dezidiert südafrikanisch

In der englischsprachigen Jugendliteratur des Landes entstand auch ein dezidiert südafrikanisches Science-Fiction-Genre: Hierzu zählen Lily Hernes „Mall Rats“-Trilogie, „Moxyland“ von Lauren Beukes, „Remembering Green“ von Lesley Beake und „Savannah 2116 AD“ von Jenny Robson. Dieser neue Trend unterstreicht den allgemeinen Drang und den Wandel in Bezug auf das Um-Schreiben der tagespolitischen und vor allem sozioökonomischen Ereignisse.

Lange schien das Schaffen einer Lesekultur in Südafrika ein unerreichbares Ziel. Erst das Umdenken von Nichtregierungsorganisationen [NRO] wie FunDza oder Unternehmen wie Paperight, die das Buchformat neu interpretieren, ermöglichte eine Revolution. Paperight ist ein südafrikanischer Print-on-Demand-Service. FunDza erreicht Jugendliche heute dort, wo sie sich am häufigsten aufhalten, nämlich online und/oder verbunden mit ihren Mobiltelefonen.

Die Social-Media-Seiten der NRO haben über 20.000 Zugriffe pro Tag. Dadurch, dass FunDza seine Texte (z.B. die „Harmony High“-Reihe oder die „Siyagruva“-Reihe) in gebundener Buchform und als e-books veröffentlicht, die Jugendliche auf ihren Smart-phones lesen können, haben sie den zuvor oft aus monetären Gründen beschränkten Zugang zu südafrikanischer Literatur für die jungen Südafrikaner revolutioniert.

Während die gedruckte Version eines Buches in Südafrika zwischen R 80 und R 300 kostet, können die mobilen Textversionen kapitelweise für je 15 Cent gekauft werden, sodass ein ganzes Buch nicht mehr als R 20 (ca. 2 Euro) kostet. Diese Kombination aus Publikationsinnovationen und thematischer Neuorientierung deutet derzeit auf eine viel versprechende Zukunft des südafrikanischen Marktes für Jugendliteratur.

>> *Sandra Stadler, [2014] wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Universität Regensburg, verfasst ihre Doktorarbeit über Südafrikas Jugendliteratur im 21. Jahrhundert.

Quelle: afrika süd 3|2014

16 tons of frozen chicken-legs arriving in Durban: frightening!


Focus shifts to `improving´ SA-US economic-relations as `chicken-impasse´ ends

PRETORIA, Friday 04.03.2016: South Africa’s Department of Trade and Industry (DTI) confirmed on Thursday that its so-called ‘three-meats’-negotiations with the US on poultry, beef and pork had been concluded, securing the country’s position as an `African Growth and Opportunity Act (Agoa)-beneficiary´.

Agoa was extended last year by ten years to mid-2025, but South Africa’s eligibility was immediately subjected to an out-of-cycle review, owing primarily to concerns over restrictions on American poultry-exports, as well as health- and safety-restrictions on other meat-products.

DTI confirmed that the first shipment of 16 t of frozen chicken-legs arrived at the Port of Durban on Friday, February 26. The consignment’s clearance by Port Health Authorities meant that US-poultry was available on retail-shelves ahead of the March 15 deadline set in January by President Barack Obama.

In terms of an eleventh-hour deal struck on January 6, South Africa and the US agreed to a quota- arrangement, whereby South Africa would accept 65 000 t/y of bone-in chicken from the US and these imports would not be subject to antidumping-duties that had been applied to US-poultry since 2000. Obama then set a 60-day deadline for the actual arrival of US-chicken into the South African market, with an indication that a failure to meet the timeframe would result in South Africa losing some of its duty-free Agoa-benefits for other farm-products.

US Trade Representative Michael Froman confirmed on March 2 that South Africa had met the agreed-upon benchmarks and that, if sustained, Obama’s threat of suspending South Africa’s Agoa benefits would be revoked.

Using the Agoa-preferences, South Africa exported $176-million of agricultural products to the US in 2014. During the same year, Africa as a whole exported $14.2-billion worth of products under Agoa, $4.7-billion of which was non-oil-related trade. South Africa is the continent’s largest non-oil beneficiary of Agoa, exporting a wide-range of products, including automobiles, mining and chemical products, as well as agricultural goods such as citrus, wine and macadamia-nuts.

Trade and Industry Minister Dr Rob Davies thanked all the South African stakeholders in the poultry-, beef- and pork-sectors for their role in completing “a very complex negotiation”.

“I have to pay tribute to the South African poultry-industry. They had nothing to gain, they were the ones who were having to pay [for South Africa’s continued Agoa-eligibility]. But they went along with it and negotiated a reasonable deal,” Davies said.

He added that the deal was in South Africa’s national interest, as it protected a “valuable” market-access-arrangement, which was “paid for” through improved market-access to South Africa for US- poultry, beef and pork.

He also lauded the “patience and understanding” of the wine, macadamia-nuts and citrus-sectors, whose benefits had been threatened.

“At the end of the day, we have come out of here with a deal which, I would want to argue, is a reasonable enough deal . . . and we have managed to secure the continued participation of South Africa in Agoa,” Davies said, stressing that safeguards had been put in place to ensure that the health of South Africans was not threatened by the imports.

DTI said the conclusion of the discussions secured South Africa’s Agoa-position for the next ten years. However, the country, as well as the other African beneficiaries, would be subjected to yearly eligibility reviews by the US.

Therefore, America’s current unease over various pieces of legislation, notably the Private Security Industry Regulation Amendment Bill and the Expropriation Bill, could still pose a risk to South Africa’s ongoing Agoa-eligibility.

Assistant US Trade Representative for Africa, Florizelle Liser, said recently the priority for the US would be to have an “open exchange and dialogue” with South Africa regarding its concerns with certain pieces of legislation and to then assess the response of Parliament and government to those concerns.

“So we are waiting to see what kinds of responces we will get to the concerns we have; there is no sense that we will want to rush immediately to Agoa. But, again, I would remind you that, if there are going to be new barriers to US trade and investment, we have an annual Agoa-eligibility review,” Liser cautioned, stressing that the review had been conducted every year since Agoa’s introduction in 2000.

Davies, however, said South Africa would continue seeking improved market-access for South African agricultural products, reporting that discussions were under way to facilitate exports of South African chicken-breast, ostrich-meat, avocados and mangoes.

Progress had already been registered, with South African litchis accessing the US-market at the beginning of 2016.

“The understandings reached will also create new opportunities to deepen the trade and investment relation between the US, South Africa and the African continent as a whole,” Davies said, adding that South Africa also intended seeking improved market access to the US for South African chicken white-meat.

The US indicated recently that it would be initiating discussions with South Africa and other African countries on a more permanent trade-arrangement beyond the unilateral extension of preferential market-access through Agoa.

In fact, when extending Agoa in June last year, Congress stipulated that the US-government provide it a report by June 29, 2016, as to which African countries were expressing an interest in negotiating free-trade agreements (FTAs) with the US.

“We are in the process of having a dialogue with stakeholders in the US and in Africa,” Liser said during a recent visit to South Africa, noting that a hearing on government’s ‘Beyond Agoa-agenda’ had been held in the US in late January.

She stressed that America had an “open mind” as to the models that could be pursued, but “the world and Africa have changed since Agoa was put in place”.

She also highlighted that the US and the Southern African Customs Union had already attempted to negotiate a FTA in 2003. While the talks were terminated in 2006, “a lot of progress” was made in those three years of negotiation.

“For South Africa, which is one of our largest trading partners in sub-Saharan Africa, which is the largest beneficiary of Agoa in the non-oil sector . . . and taking account of the fact that South Africa has about 40% of its exports to the US entering the US duty-free, either under Agoa or our generalized system of preferences-programme . . . one would assume that South Africa has a major stake in trying to see how it can continue to have duty-free access to the US market once Agoa ends.”

For its part, the DTI highlighted that South Africa and the US met on a yearly basis to address issues of mutual interest under the Trade and Investment Framework Agreement.

“In addition, the future architecture of Africa-US trade-relations will be an outcome of stakeholder-consultations both within South Africa and with the rest of the continent and should contribute to Africa’s integration agenda.”

US Ambassador Patrick Gaspard also indicated that, having resolved the issues involving Agoa, “we are focused on developing a broader, stronger economic partnership with South Africa, and we believe that expanding trade and investment in both directions is the best way to do so”.

Source: Polity, 04.03.2016.

Report: The Power of Ideas

The Power of Ideas

JOHANNESBURG, 01.03.2016: A report released by the Institute of Race Relations [IRR] this week has found that relations between and among persons and population-groups* in South Africa are in a good state. The report was based on a field survey commissioned by the IRR.

According to the report:

  • A majority of 76.2% of South Africans feel relations between and among persons and population-groups have stayed the same or improved since 1994.
  • A majority of 85.4% of South Africans agree that different population-groups need each other.
  • A majority of 90.8% of South Africans would support their children being taught by someone out of a  population-group other theirs.
  • White South Africans support the need for redress.
  • Black South Africans do not believe that whites should be treated as second-class citizens.
    Only small minorities of both black and white people hold hostile views of the other population-groups.
  • Differences in opinion between population-groups are seldom much more significant than opinions within population-groups. For example, within the white population there may be a level of disagreement about quotas in sports-teams comparable to the level of disagreement that exists between black people and white people.
  • Black and white South Africans agree that improved living-standards and better economic prospects will secure sound future-relations between and among them.

According to IRR Policy Fellow Sara Gon, “the results should fill all South Africans with hope. The acrimonious `race-debate´ that has raged in newspapers and on social media this year is not a reflection of what the silent majority of South Africans feel.

The great majority of South Africa’s people respect each other and want to continue getting on well with each other. This is remarkable, considering the poverty and unemployment levels that still confront our society. It is testimony to the commitment of the majority of South Africans to see our democracy succeed.

That relations remain sound is not a reason for complacency, however, and sound future relations will depend on continuing real improvements in the living standards of all South Africans”.

[*population-group instead of `race´ etc.,  Ben Khumalo-Seegelken]

Submitted by the Institute of Race Relations; Edited by Ben Khumalo-Seegelken;
Source: Polity 01.03.2016.

… for the End of unjust Rule!

Unterdrückung in Südafrika. Wie lange noch?Unterdrückung in Südafrika. Wie lange noch?

Ben Khumalo-Seegelken:
Praying for the End of unjust Rule
Essay in honour of Allan Boesak on his 70th birthday *

*Allan Aubrey Boesak turned 70 on 23 February 2016.

This is a preliminary version of an essay written in view of that occasion (with foot-notes).

We wish Allan Boesak a long life!


Men and women from various solidarity-groups in West Germany gathered at a road-crossing in Düsseldorf during the “Kirchentag”[1]  in June 1985, to pray in solidarity with the peoples of South Africa and Namibia for “the end of unjust rule” – the end of apartheid. They were responding to reports about the escalation of oppression in South Africa and Namibia[2] and were seeking to raise awareness in their country for the need to support the struggle for liberation in southern Africa[3].

What initially was to be a solemn expression of “togetherness before the creator of heaven and earth – the ruler of the universe”[4] in quest for justice, developed into a public venture in confessing faith and posed a challenge to pledge solidarity more effectively.

Prospective participants had started well ahead of the Kirchentag exchanging opinions and perceptions with regard to the theme of the proposed prayer. This grew into a debate that soon involved wider circles in different parts of the country over a lengthy period. Questions and statements in that debate called to mind that the apartheid-regime was, in fact, a state that had neither been instituted nor authorized by the peoples it had ultimately subjugated under its rule. The discussion reflected on contemporary concepts of government and types of societies in and around southern Africa and western Europe, comparing models of government stretching as far back as beyond the Age of Enlightenment in Europe[5] . The statements and arguments in those debates expressed ethical and legal insights into conditions, situations and premises of protest, resistance and overthrow of rule in recent history focusing on apartheid and the liberation-movement in Southern Africa[6].

The essay at hand, reflecting on the controversy around `the Prayer for the end of unjust rule – the end of apartheid´ in 1985 and the commitment of the solidarity-movement in West Germany in a network of exchange between them and individuals and groups in South Africa and Namibia in the early 1980s, recalls the main arguments in that controversy, highlights certain insights and deliberates on the meaningfulness and the implications of that venture for theology and church-politics in and around South Africa.

The Invitation to Prayer: Incidents and Standpoints

Most of the round 200 adults and youth who had followed the invitation and were gathered initially in the open space around the fountain at the Melanchthon Protestant Church-Congregation in Düsseldorf and had moved later to the intersection of the Graf-Recke and the Simrock Streets nearby on Thursday, 6 June 1985, had been attending the Discussion-Session on the Kirchentag entitled “… Wer Unrecht sät, ernet Widerstand (Südafrikatag)” [“… Injustice solicits Resistance (A Day on South Africa)”][7] on the Kirchentag that morning. They had come from different parts of West Germany[8] and most of them were meeting for the first time[9]. After the prayer a half-an-hour later, they each resumed their respective undertakings and pursuits on the Kirchentag which went on till Sunday, 9 June.[10] The public discussion and the debates about their prayer continued and gained momentum after the Kirchentag; engulfing diverse interest-groups, they endured for several months.

Southern Africa (– and West Germany) in 1985
A brief account of the incidents preceding the Prayer as well as a survey of some factors underlying the controversy in the public discussion on “[whether and how …] solidarity against apartheid” in West Germany could and should be pledged, shall be given. To conclude, I shall render a reflective summary as a contribution to the ongoing theological discussion on “resistance and solidarity against unjust rule”.

I start by asking: What had happened and what was happening in Southern Africa (– and in Western Europe) in 1985?

I recall:

Apartheid in South Africa. What does that have to do with us (in Western Europe)?” is one of the rhetorical questions that used to be discussed at length and not without controversy in local and regional interest-groups countrywide involving political refugees and visitors from South Africa and Namibia particularly since the Soweto Uprising [1976].[11] The ideological and material support of the apartheid-regime resulting from the political and economic ties between the governments of the two countries, West Germany and South Africa, was identified as the main hindrance to the ongoing endeavours by the peoples of South Africa and Namibia to resolve the inherited conflicts, overcome apartheid and advance to democracy in their countries. As part of a worldwide community of believers in the discipleship of Jesus Christ, persons and groups on the Kirchentag that sought to reaffirm their rejection of apartheid and to pledge their support for the cause of justice against apartheid more effectively, referred to the initiatives of pledging solidarity in the times when individuals and groups had questioned and resisted the ideology and the praxis of Nationalsozialismus [Nazism] in the history of their own country between 1933 and 1945. This motivated them to continue preparing for a common prayer for the end of unjust rule – the end of apartheid – and to respond to the call from the townships and elsewhere to refrain from supporting the apartheid-regime.[12]

Predictably, the programme of the Kirchentag in 1985 entailed a variety of topics ranging from bible-study over audio-visual presentation up to podium-discussions around the theme of unjust rule in South Africa and Namibia, apartheid. The average participant had read and heard of apartheid and the ensuing protests and resistance in the “townships” and elsewhere at the latest since the “Soweto Uprising” in 1976.[13]

 The murder of Steve Biko in detention in 1977 and the “banning” a few weeks later of persons and yet another 19 organisations and newspapers opposing and resisting apartheid were coupled with continued raids and detentions-without-trial that sought to silence certain individuals and to destabilise particular institutions including the South African Council of Churches (SACC) and some of its member-churches and staff-members. These and other measures of repression were continually being recorded and brought to the attention of the public in Western Europe by the anti-apartheid solidarity-movement.[14] The escalation had led to a steady increase in the number of persons and groups also in West Germany – anti-apartheid solidarity-groups[15] – that had eventually become aware of the ongoing oppression and were reacting by participating in ongoing ventures of the anti-apartheid solidarity-movement, exchanging perceptions on issues of justice, oppression, resistance and solidarity with regard to “undemocratic rule” in southern Africa.

By 1982 the solidarity-movement in West Germany was consolidating and intensifying their efforts to motivate the general public to support the initiatives of protest and resistance against apartheid, when protest escalated in the “townships” and elsewhere as the apartheid-regime set out to rewrite its constitution in order to entrench more effectively the exclusion of the African population from citizenship and political rights outside the former `native- and mission-reserves´ that had been declared their “homelands” – a measure the apartheid-regime euphonically named “power-sharing[16] . The programme of the Kirchentag had over the years repeatedly reflected the dynamics of `communication and exchange at grassroots-level´ between and within groups challenging and resisting apartheid in southern Africa and western Europe. The discussion-forum „Wer Unrecht sät, ernet Widerstand (Südafrikatag)” [“… Injustice solicits Resistance (A Day on South Africa)”] in 1985[17] stood in that tradition and was, as was to expect, well attended.

A joint-venture to converse, to pray and to reach out – here as well as over there

Among those in the townships and elsewhere who were rejecting the subjugation and exploitation in the 1980s, were persons and groups who, as “Christians”, had started coming together on a more or less regular basis in various communities in different parts of the country as neighbours, friends or colleagues for purposes of exchanging experiences (ukuxoxelana [conversing]) and simply `praying for the end of unjust rule´ ` [ukukhulekela ukuqedwa kombuso wobudlova]´. These included individuals and institutions, some of whom were member-churches of the SACC. Rejection of the “tricameral parliament”-programme had become the main theme.[18]

Faith-communities and congregations in the townships and elsewhere including member-churches of the SACC were responding to the escalation of atrocities in a variety of spontaneous activities and long-term projects. Coming together to condemn unjust rule and to re-affirm their stand for justice had become a ritual that enabled neighbourhoods and interest-groups – living under the rules and conditions of segregation and subjugation – to meet, demonstrate and articulate their condemnation openly despite the risk to be detained or silenced by the state-authorities.[19]

The annual conference of the SACC which had been held in Bosmont (Johannesburg) in June 1984 under the theme `The God of the Poor´ had left a lasting impression on many in southern Africa and abroad. Coming together during the Kirchentag in Düsseldorf (1985) to `pray for the end of unjust rule – the end of apartheid´ was felt to be at least in line with and in the spirit of the wishes and calls that the “brothers and sisters” in the townships had articulated on the SACC-conference, namely `to resist forced removals, to support those who resisted them, and to assist those who have suffered through them.’[20]

The active involvement of persons and interest-groups from southern Africa in some solidarity-groups in West Germany that were represented on the Kirchentag in 1985 enhanced communication and expedited exchange of perceptions with persons and interest-groups in the townships and `homelands´ remarkably. Such direct contacts and continuous exchange helped update reports about developments in exile[21] and particularly with regard to “the armed struggle”[22] , which, indeed, was very essential.

The apartheid-regime had in the meantime resorted to a diplomatic offensive towards certain outspoken critics including representatives of the liberation-movement and the political scene in Western Europe and North America.[23] This was a strategy to undermine the efforts and to thwart the resistance against apartheid and was condemned by civil society and opinion-leaders in no uncertain terms.[24]

“The Lord’s Prayer”

Between the morning- and the afternoon-sessions of the Kirchentag-programme entitled “Wer Unrecht sät, ernet Widerstand (Südafrikatag)” [“=… Those Doing Injustice Earn Resistance (A Day on South Africa)”] on Thursday, 6 June, interested persons were to meet to say the “Lord’s Prayer”, pleading for the end of unjust rule – the end of apartheid.[25] This reminded of prayer-meetings in “townships” and elsewhere.[26]

Articulating their concern simply in the words of the “Lord’s Prayer”[27] had been debated and ultimately agreed upon as being `fitting and just´ in the given situation. In their deliberations, the prospective participants had discussed “the Lord’s Prayer” intensively and subsequently reaffirmed it as `the earliest and the most durable moment of brotherhood and sisterhood in the discipleship to Christ which remained common-ground beyond whatever threat to or violation of human dignity´[28]. The phrase “Thine is the Power” in the conclusion of “the Lord’s prayer” had been proposed as theme of an impulse that could be given before the prayer.[29]

By referring to narratives over incidents of `praying for the end of injustice´ in the Old and the New Testaments as well as in the history of the community of believers in the discipleship of Jesus Christ, “the Church”, those who had conceived the idea of the Invitation to Prayer had sought to underline the intended congruence between the forthcoming Prayer and the traditions of belief and confession that had gained recognition in the history of the community of believers in the discipleship of Jesus Christ, “the Church”, especially in the recent past in the pursuit of the Bekennende Kirche, the Confessing Church, against unjust rule in Germany prior to World-War II [1933-1945] and in the Theology of Liberation in southern Africa and elsewhere.

So far so good.


Discussions and the Controversy surrounding the Invitation to Prayer

Supplementary and alternative suggestions concerning the subject of the prayer-gathering continued to be made up to the very moment of the Prayer itself. Two of those suggestions maintained for example that one should rather “pray for those in power that they repent and submit unconditionally to the call to end unjust rule” or “pray for ourselves that we learn to obey God’s will which could be an example and could encourage everybody else to do likewise.”

Protagonists on either side had been co-authors of the Invitation and were reaching out, canvassing for more support for their respective proposals. Whereas the former saw the need to intersect in the interests of the rulers and plead for their deliverance (from continuing trespassing against `the Will of the Creator´), the latter contended that a good example in living according to `the Will of the Creator´ had to be set, calling on the protagonists themselves to take the lead. The ones soon got termed “the prophets pleading for God’s mercy”, the others “the preachers calling for repentance and confession.” The `prophets´ had “them”, the rulers, in view, whereas the `preachers´ focused on “us”, the prayers themselves.

Reactions from parts of the public that had up to then been indifferent to or were practically sympathizing or even cooperating with the apartheid-regime, included statements, suggestions and questions that either rejected the very notion of `praying for change in political matters´ altogether, or argued for unconditional approval of the prevailing state of affairs as explication of law and order in line with the teachings of “Christian faith”[30].

Quoting from the New Testament, Romans chapter 13, those opting for unconditional loyalty to and support of whoever were in power [be they the apartheid-regime itself], rejected any notion of criticizing or even resisting any measure of state-authority, claiming that such practices were contrary to biblical teaching. Christians would rather suffer persecution and even martyrdom than disobey or challenge state-authority however unjust the latter might be perceived.

Individuals and groups as well as representatives of church-institutions and mission-societies with connections to South Africa and Namibia joined the discussion. Their options largely and very often resembled those of the groups that were actually sympathizing or cooperating with the apartheid-regime in so far as they would not openly reject the invitation to pray for change, they would, however, insist that “spiritual” change ‘which concerned everyone [not only those identified as wrong-doers in particular]’ was meant.[31]

One interest-group joined the discussion and argued in the context of biblical quotations and under reference to terms and instances in the history of the community of believers in the discipleship of Jesus Christ, “the Church”. Those in that interest-group that welcomed the Invitation to Prayer contributed in an inspiring manner to the ongoing discussion in as far as they repeatedly referred to “the Creator” as ‘source and spirit of oneness in diversity’ and argued that Jesus Christ were to remain the ‘corner-stone of any endeavour towards oneness in diversity.’ Praying in the words of the “Lord’s Prayer” for the end of unjust rule wherever it prevailed was accordingly seen to be in keeping with scriptural record and the tradition of confessing in line with the life and the witness of Jesus Christ. Caution was made over consequences and warnings were given with regard to alternatives all the same. It was argued:

 Praying for the end of unjust rule would be comparable to consenting to arbitrary take-over of state-authority by whosoever chose to do so, and was therefore a willful act in favour of and in the interests of a prospective ruler who might turn out to be at least just as unjust as the current one. It would, for that reason, be `presumptuous and at least culpable´ to even imagine having to pray for the end of government or state-authority.[32]

Many, of course, stayed aloof from the whole controversy; others merely expressed their critique over an exercise they regarded as first and foremost concerned with catering for the supposed correctness of particular points of view[33] rather than rendering `tangible support´ and being part of the pursuit to end unjust rule. `Solidarity, not lip-service!´  became one of the slogans.

Melodies and texts from South Africa and Namibia[34] were sung or recited spontaneously in the one or the other section of the gathering. In her opening remarks, one of the conveners reiterated the idea of gathering to pray for the end of unjust rule and recalled:

“Our invitation to prayer is a rather moderate response to the messages, reports and pleas reaching us from South Africa and Namibia.[35]

Repeatedly, individuals and groups in townships and elsewhere come together as mourners and protesters; some of them have become known to us – brothers and sisters in contemplation of the end of apartheid. We come together to stay together in prayer!”

Those from South Africa and Namibia participating in the prayer-gathering helped deepen the feeling of togetherness and widened the horizon by giving reports, answering questions and giving comments on certain headlines[36] – an invaluable contribution, indeed.

Predictably, absent on the scene were the notoriously vociferous individuals and groups whose sympathies for and support of the apartheid-regime had over a lengthy period become so unrelenting that they were of late even threatening to withdraw their formal membership of the Church and, as a result, stop paying church-tax, if the Invitation to Prayer were not withdrawn and if the Prayer would be held at all – a calculated threat that had occasionally, in fact, managed to exert the required amount of pressure to coerce decisions to their advantage.



“`Amen´ marks the end of a prayer and is the first step towards the questions and challenges preceding the possibly next prayer”. None of the participants had anticipated anything else. Dispersing to resume the various undertakings awaiting them that afternoon, they each had gained yet an experience in getting together and in sharing hope in view of the injustice and the atrocities that had in the first place made them want to come to pray together. Unjust rule had not suddenly ceased to prevail.

Powerlessness and helplessness were admitted by many at the scene; that state of affairs was, however, no longer generally perceived as unchangeable or insurmountable. In pronouncing “the Lord’s Prayer” in togetherness with “brothers and sisters here and elsewhere” the participants had affirmed their reliance on the power they deemed greater than that of any ruler and did thereby not have to specifically mention even the apartheid-regime at all. The act of reciting the well-known prayer together turned out to be more than a mere performance; togetherness and interconnectedness in the anticipation of a common future for all beyond any segregation or subjugation whatsoever – the common future beyond apartheid – was experienced directly and could be communicated effectively. Reactions on the scene, countrywide and abroad affirmed the intention of the venture and ignited the exchange of arguments and perceptions on whether and how one could or should “as a Christian” respond to injustice in one’s midst – indeed, a controversy without end!

Resorting to prayer had often been the ultimate option in a given situation for those without prospect to survive. A new perspective was added to that observation, however, by those who had gathered to pray for the end of apartheid on that particular day:

“We realised at once how much we had in the meantime learned from our brothers and sisters in the townships and elsewhere to stand firm even when we have to fall on our knees and plea. We had in the past years learned from them to live up to the hope within us. In our own language we recited the prayer they have to resort to so often in despair – the Lord’s Prayer. That brought us even closer together and strengthened us – here and over there – for the ongoing pursuit!”[37] one of them resumes.

The matter of concern – the longing and the plea for “the end of unjust rule” – reassumed its place in that `prayer of prayers´, “the Lord’s Prayer”, not least thanks to the accompanying controversy and its aftermath. Future generations certainly shall acknowledge and cherish that experience accordingly and hopefully draw lessons from it for the pursuits in their times.

Ben Khumalo-Seegelken, Theologian, Social-Scientist and Human-Rights’ Activist, works in a variety of civil-rights’ networks both in South Africa and in Germany. Recent publication: “The Christian Institute of Southern Africa In Interaction with the Churches and Civil Society”.


Apartheid tötet – boykottiert Südafrika! Dokumentation der Bremischen Südafrika-Wochen (12.-27. Oktober 1979), herausgegeben im Auftrag der Anti-Apartheid-Bewegung e.V. Gruppe Bremen von Hella Ulferts, Manfred O. Hinz und Dorothea Litzba, Bremen 1980, pp. 109. (unpublished)

Boesak, Allan: Gerechtigkeit erhöht ein Volk, Neukirchen-Vluyn 1985.

DEUTSCHER EVANGELISCHER KIRCHENTAG DÜSSELDORF 1985, Dokumente, Herausgegeben im Auftrag des Deutschen Evangelischen Kirchentages von Konrad von Bonin, Stuttgart: Kreuz-Verlag 1985, ISBN 3 7831 0803 9 (pp. 868).

Evangelisches Missionswerk im Bereich der Bundesrepublik Deutschland und Berlin West e.V. (ed.), “Zum Schweigen verurteilt. In Südafrika gebannt“, [Hamburg 1978], (pp. 103).

Hain, Peter. “don’t play with apartheid. the background to the Stop the Seventy Tour Campaign”. London: George Allen & Unwin 1971. ISBN 0-04-301031-8. (pp. 231)

Khumalo, Ben: Düsseldorfer Kirchentag 1985 – Notizen (unpublished)

 Kistner, Wolfram: Report on the Cluster Justice and Society presented to the National Conference of the South African Council of Churches, Braamfontein 1982, (unpublished).

Kündigt das Kulturabkommen mit Südafrika!” Broschüre des Komitees für die Kündigung des Kulturabkommens Bundesrepublik Deutschland – Südafrika, Bonn | Frankfurt a.M. 1984, pp. 48.

Race Relations Survey 1984, Johannesburg: South African Institute of Race Relations [SAIRR] 1985, ISBN 0-86982-307-8, (pp. 991).

Race Relations Survey 1985, Johannesburg: South African Institute of Race Relations [SAIRR] 1985, ISBN 0-86982-272-1, (pp. 645).

Stelck, Edda: Politik mit dem Einkaufskorb. Die Boykott-Aktion der evangelischen Frauen gegen Apartheid. Wuppertal: Jugenddienst-Verlag 1980. ISBN 3-7795-73441-5 (pp. 142).


  1. The “Kirchentag” is the country-wide bi-annual event of protestant activists engaged in social and political initiatives and projects in Germany [in the current concept] since 1949. In 1985 the “Kirchentag” took place in the city of Düsseldorf, West Germany.
  2. “Zum Schweigen verurteilt. In Südafrika gebannt“, [„Condemned to Silence. Banned in South Africa“]; „Südafrika in den achtziger Jahren.“ [„South Africa in the 1980s“], which were information-booklets edited by: Evangelisches Missionswerk im Bereich der Bundesrepublik Deutschland und Berlin West e.V., [Hamburg 1978 | 1983], (pp. 103 | 45).
  3. Apartheid tötet – boykottiert Südafrika! [„Apartheid Kills – Boycott South Africa!“] Dokumentation der Bremischen Südafrika-Wochen (12.-27. Oktober 1979), Bremen 1980, pp. 109. (unpublished); Stelck, Edda: Politik mit dem Einkaufskorb. [„Politics with the Shopping-Bag“] Die Boykott-Aktion der evangelischen Frauen gegen Apartheid. Wuppertal: Jugenddienst-Verlag 1980. (pp. 142); “Kündigt das Kulturabkommen mit Südafrika!” [“Terminate the Cultural-Exchange Agreement with South Africa!”], Bonn | Frankfurt a.M. 1984, pp. 48
  4. Khumalo, Ben: Düsseldorfer Kirchentag 1985 – Notizen [Notes], (unpublished).
  5. The comparative discussion of models of states and societies covered the period up to the times when the Macedonians under Alexander the Great had conquered parts of the Near East from the Persians according to the accounts derived from narrations in biblical literature. The passage of Scripture 1 Chronicles 29 served as regular frame of reference.
  6. Khumalo, Notizen.
  7. Forum: Wer Unrecht sät, ernet Widerstand (Südafrikatag)”, Ruth-Alice von Bismarck, Ben Khumalo, Jürgen Schroer, in: DEUTSCHER EVANGELISCHER KIRCHENTAG DÜSSELDORF 1985, Dokumente, Herausgegeben im Auftrag des Deutschen Evangelischen Kirchentages von Konrad von Bonin, Stuttgart: Kreuz-Verlag 1985, ISBN 3 7831 0803 9, pages 551-554.
  8. Altogether 11 guests from South Africa and Namibia were among them.
  9. Not all of them were personally known to one another. They each had responded to the more or less spontaneous invitation circulated by an interest-group from Düsseldorf that had met at the Melanchthon Protestant Church-Congregation im May 1985 and had `come together to express solidarity with the peoples of South Africa and Namibia in a prayer for the end of unjust rule – the end of apartheid´. Not many of them were members of a church-congregation; the majority was, however, engaged “as Christians” in matters of solidarity for justice and peace against apartheid and were participating actively in several other gatherings on the programme of the Kirchentag. Women outnumbered men remarkably; young adults between 18 and 30 were in the majority, followed by women between 31 and 50. Party-political affiliation did not matter; most of the participants would, however, most probably vote in opposition to the politics and practices of the parties that were in government, the Christliche Demokratische Union (CDU) and the Freie Demokratische Partei (FDP). Practically each one of them supported and promoted the ongoing boycotts and sanctions-campaigns against apartheid led by the Projektgruppe Frauen für Südafrika [= Project-group Women for South Africa] of the Evangelische Frauenarbeit in Deutschland (EFD) [= Association of Protestant Women in Germany] and the Anti-apartheid Bewegung (AAB) [= Anti-Apartheid Movement]. Last, not least: Each one participated in personal capacity, not representing any organisation or institution.
  11. “Zum Schweigen verurteilt. In Südafrika gebannt“, [„Condemned to Silence. Banned in South Africa“]; „Südafrika in den achtziger Jahren.“ [„South Africa in the 1980s“], which were information-booklets edited by: Evangelisches Missionswerk im Bereich der Bundesrepublik Deutschland und Berlin West e.V., [Hamburg 1978 | 1983], (pp. 103 | 45).
  12. The anti-apartheid campaigns “Kauft keine Früchte der Apartheid!” [„Buy no Fruit of Apartheid!“] and “Kündigt das Kulturabkommen mit Südafrika!” [“Terminate the Cultural-Exchange Agreement with South Africa!”] characterised the public discussion prior to the Prayer. (Stelck, Edda. Politik mit dem Einkaufskorb. Wuppertal 1980; “Kündigt das Kulturabkommen mit Südafrika!” Bonn | Frankfurt a.M. 1984); Hain, Peter. “don’t play with apartheid. the background to the Stop the Seventy Tour Campaign”. London 1971.
  13. News-agencies in southern Africa and in Western Europe had been reporting fairly frequently on violent measures by police- and military forces of the apartheid-regime in the “townships”, “homelands” and elsewhere at the latest since the school-boycotts and youth-revolts, the “Soweto Uprising”, in 1976: “During 1984 South Africa experienced the most widespread civil unrest since the Soweto Uprising in 1976. The underlying causes of the unrest were continuing dissatisfaction with `Bantu- education´, anger at the exclusion of Africans from political power, and the persistence of high inflation and deepening unemployment.” (SAIRR 1984, xvii).
  14. Lists of names of persons (127) and organisations (22) under “banning-order” or detained on political reasons and without trial (634) since 19 October 1977 had been published amongst others by Evangelisches Missionswerk im Bereich der Bundesrepublik Deutschland und Berlin West e.V. (ed.), “Zum Schweigen verurteilt. In Südafrika gebannt” [=“Condemned to Silence. Banned in South Africa”], [Hamburg 1978], (pp. 91-98).
  15. These initiated and promoted anti-apartheid campaigns including “Kauft keine Früchte der Apartheid!” [„Buy no Fruit of Apartheid!“], “Kündigt das Kulturabkommen mit Südafrika!” [“Terminate the Cultural-Exchange Agreement with South Africa!”] and “don’t play with apartheid!”.
  16. The “reform-programme” introduced by the apartheid-regime in 1982, the “tricameral parliament”-programme, aimed at expressly entrenching in the constitution the complete exclusion of the largest part of the country’s population, the Africans, from citizenship and political power and co-opting parts of the population that had up to then also been marginalized, the “Coloureds” and the “Indians” into a government controlled by “Whites”. (SAIRR 1982, 1-28).
  18. Wolfram Kistner [1923-2006], Director of the Division for Justice and Reconciliation at the SACC [1976-1988], describes and criticizes in the light of biblical teachings the “tricameral parliament”-programme in his “Report on the Cluster Justice and Society” presented to the SACC-National Conference in June 1982. Kistner’s contribution had been discussed in various groups in the anti-apartheid solidarity-movement in West Germany, so also during the Kirchentag in Düsseldorf in 1985.
  19. The conference of the Alliance of Black Reformed Christians (ABRECSA) held in Cape Town in July 1984 had among others proposed that support be given to worker- and trade-union programmes, housing, bus boycotts, and committees for refugees as well as for the welfare of detainees. It also suggested that “rejection of the new South African constitution” should be demonstrated by “the withholding of communion” from persons who had voted in the coloured- and Indian-elections. (The Star 10 July 1984; SAIRR 1984, 910-911).
  20. The more than 200 delegates attending the SACC-conference [1984] had spent considerable time on the question of population-removals. During a religious service that opened the proceedings, delegates recited aloud from a written text their pledge `to resist forced removals, to support those who resisted them, and to assist those who have suffered through them’. A resolution on the relocations was referred to the SACC’s division of justice and reconciliation for implementation and action. It called for a country-wide mobilization of Christians and supporters under church-leadership to gather at places where the removal of a community was threatened to show `sympathy, solidarity, and support and, if possible, through presence, prayer, and protest to prevent the removal´. (Race Relations Survey 1984, Johannesburg: South African Institute of Race Relations [SAIRR] 1985, ISBN 0-86982-307-8 (pp. 915-916).
  21. Controversial discussions centred on reports that the ANC had held a major consultative conference early in 1985 to review strategy and tactics – the first since the conference at Morogoro (Tanzania) in 1969 where major decisions about strategy were taken. Commentators said that issues on the agenda had included: whether conditions were ripe for the ANC to move into a phase of `peoples’ war´ where every one of its supporters engaged in political and military struggle; the extension of the ANC’s underground structures in South Africa; the formal status of white, Indian, and coloured members; and the role of workers in the Struggle. (Various reports; SAIRR 1984, 3).
  22. The ANC was reported to have allocated about $50m a year, half its budget, for its military wing, uMkhonto weSizwe (Spear of the Nation) in 1983. (Financial Mail 8 June 1984). In June [1984] Sweden announced that it was contributing R6m to the ANC in humanitarian aid, while the World Council of Churches granted R117 000 to be used for `education, information, and publicity purposes´. (Rand Daily Mail 20 September 1984). It was reported in July that the British Labour Party’s leader, Mr Neil Kinnock, promised material support to the ANC. (The Star 23 July 1984). The ANC also received humanitarian aid from a range of non-governmental organisations including Oxfam, the United Church of Canada, various Roman Catholic aid-agencies, and Scandinavian charities. (The New York Review 2 February 1984; SAIRR 1984, 1).
  23. The then prime minister, Mr P W Botha, said during a trip to western Europe in May and June [1984] that his government was prepared to talk to the ANC or any other organisation provided that it was `done constitutionally and not under the threat of violence´. The ANC discounted speculation that it would hold talks with the apartheid-government, however. (The Star 17 July 1984; SAIRR 1984, 2).
  24. In his report to the SACC-conference [1984] the general secretary, Bishop Desmond Tutu, criticised the Pope and other leaders for receiving the prime minister of South Africa’s apartheid-regime, Mr P W Botha, during Mr Botha’s visit to Europe in May and June [1984]. `Would these leaders have met with Stalin or Hitler?‘ he asked. (Ecunews June/July 1984.)
  25. The Invitation had gone by word of mouth – cell-phones and internet were not yet known those days.
  26. This reminded especially of the conference of the Alliance of Black Reformed Christians (ABRECSA) that had been held in Cape Town in July 1984 as well as of the more than 200 delegates to the annual national conference of the SACC, which had been held in Bosmont (Johannesburg) at the end of June [1984] under the theme `The God of the Poor´, – delegates who had “recited aloud … their pledge `to resist forced removals, to support those who resisted them, and to assist those who have suffered through them’”. (SAIRR 1985, p. 916).
  27. The prayer: „Vater unser im Himmel … [Our Father in heaven …]“ according to Matthew 6:5-15.
  28. Khumalo, Ben: Notizen.
  29. Repeatedly, reference was made to the hint given by Wolfram Kistner [SACC] at some stage earlier: “We concentrate primarily on the confession: `Thine is the power.´ … Today it is widely assumed that what we call `the Conclusion´ to the Lord’s Prayer is not part of the prayer itself, but the response of Christian congregations since the first centuries to the Prayer of the Lord. By this response Christians in their worship-services committed their lives to the God to whom we turn as our Father, because Jesus Christ has become our brother. They affirmed that they would rely on Him in their thinking, in their decisions and actions, particularly in situations of distress and persecution.”
  30. These included interest-groups like “Christen für Partnerschaft statt Gewalt” [“Christians for Partnership instead of Violence”], “Offensive Junger Christen” [=”Task-force of young Christians”], “Notgemeinschaft Kein Anderes Evangelium!” [=”Emergency-Society No Other Gospel!”] and the Deutsch-Südafrikanische Gesellschaft [German-South African Society].
  31. They argued similarly to those opposing the boycott- and sanctions-campaign or the support of the Special Fund of the World Council of Churches [WCC] to Combat Racism on supposedly theological reasons. (See: Stelck, Edda: Stimmen gegen den Boykottaufruf [Voices against the Call to Boycott], in: Stelck. Politik. 53-66).
  32. Khumalo, Notizen.
  33. When some insisted on `retaining´ common-ground with the average attendant of the Kirchentag by laying emphasis on “the Lord’s Prayer” and avoiding anything that might cause misunderstanding or irritation whatsoever, others sought to `bring about´ the desired consensus by appealing to and urging that apartheid be condemned unreservedly and solidarity be pledged convincingly with the peoples of South Africa and Namibia in their “Struggle” to end unjust rule. The former would be referred to as `conservative´, the latter `radical´. The conservatives argued in terms of the prevailing state of affairs in church and society, whereas the radicals opted for the perspective envisaged to replace the prevailing state of affairs in the given situation.
  34. “Senzeni na?” [= “What have we done? What crime had we committed?”], “Thuma mina!” [= “Send me!”], “Siph’ amandla, Nkosi!” [= “Give us strength, Lord!”], “Asikhathali noma s’yaboshwa …” [= “We don’t bother even when we would be detained …] and, of course, “Nkosi, sikelel’ iAfrika!” [= “Lord, bless Africa!”] were the most popular texts and tunes on the occasion.
  35. Her statement reminded of the SACC-conference [1984] that had called for a country-wide mobilization of Christians and supporters to gather at places where the removal of a community was threatened and express their `solidarity, and support and, if possible, through presence, prayer, and protest to prevent the removal´. (SAIRR 1985, 915-916).
  36. The headlines included: In July [1984] the ANC was reported to have rejected pressure from certain western powers to abandon the armed struggle and reaffirmed its commitment to combined political and military action. (Eastern Province Herald, 17 July 1984) The ANC acknowledged, however, that Mr Botha’s tour of Western Europe was a setback. Observers claimed that South Africa was conducting a major diplomatic campaign in western capitals aimed at pressurising western countries to cut diplomatic links with the ANC. (Natal Mercury, 5 May 1984).The ANC maintained diplomatic representation in about thirty capitals world-wide. During a visit to West Germany in November [1984], Mr Pik Botha, the minister of foreign affairs, said that if the ANC abandoned its `violent objectives´, there was no reason why its members could not return to South Africa to participate in the constitutional and political process. (Rand Daily Mail, 15 November 1984). Mr Botha said that the government had no objection in principle to the ANC becoming “a legitimate organisation” and taking part in the constitutional process. (Rand Daily Mail 13 November 1984; SAIRR 1984, 2)
  37. Khumalo, Notizen.